поиск:
RELIGARE - РЕЛИГИЯ и СМИ
  разделы
Главное
Материалы
Новости
Мониторинг СМИ
Документы
Сюжеты
Фотогалереи
Персоналии
Авторы
Книги
  рассылка
Материал
01 октября 2002  распечатать

Патрик де Лобье. Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. 47 с.

[об авторе]

Введение
1. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена
2. Макс Вебер и социология великих религий
3. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий
Заключение
Справка о Леви-Строссе
Примечания


Введение
[к началу]

Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности. Прежде всего социологию религии характеризовали эволюционистский подход и невозможность договориться об опреде­лении священного, составляющего самую суть религии. Различные школы ставили своей целью установ­ление религиозного феномена, отдавая, в частности, предпочтение древним обществам, – это случай Дюркгейма и его школы. Другие изучали влияние религиоз­ного на социальную и экономическую жизнь, как то делал Макс Вебер. Наконец, английская антропологичес­кая школа собрала значительную документацию, следуя в целом эволюционистской теории Спенсера.

Религия систематически изучается рядом авторов, которые стараются отнести ее к социологическим кате­гориям, действуя зачастую так, как если бы речь шла о расшифровке мифов. И все эти громадные усилия дают лишь временные и часто посредственные результаты в объяснении роли религии в обществе.

Здесь мы ограничимся рассмотрением нескольких основных направлений социологии религии.

Сначала в течение примерно столетия до 30-х годов XX в. предпочтение отдавалось изучению древних об­ществ. Культуры, не затронутые современной цивили­зацией, могли изучаться in vivo антропологами в то время, когда эволюционистская теория переживала свой золотой век. Речь шла о том, чтобы наметить вехи эволюции религиозного феномена, рассматривая его как совокупность легко поддающихся наблюдению обычаев и поведения, и по возможности вывести отсю­да некие законы. Работы Дюркгейма и его школы ти­пичны для этого течения.

Другой подход к религиозному феномену связан с явлением секуляризации в промышленно развитых странах. Ослабление религиозной практики и веры вы­звало к жизни работы о влиянии религии на поведение людей и социальных групп, в частности Макса Вебера. В то время как позитивисты и марксисты анализирова­ли религию как явление прошлого, он постарался по­казать ее влияние на экономику, находящуюся в цент­ре забот промышленного общества. Для Вебера рели­гия есть идеал-тип, который он изучает извне, чтобы предложить классификацию его различных историчес­ких проявлений, в том числе по отношению к экономи­ке.

И наконец, третий подход к социологии религии – В. Шмидта, рассматривавшего религиозный феномен не как миф, а скорее как тайну, в которой надлежит изучать самые глубокие проявления, особенно идею Бога.

В основе первого метода лежит отказ во имя науки от религиозной истины в том виде, в каком она пред­ставлена в иудейско-христианской традиции; второй метод не определяет сути религиозной истины; третий же признает ее и руководствуется ею в своих исследова­ниях.

Тесная связь между личной позицией и самим объ­ектом изучения прослеживается во всех областях, но в вопросе религии мы оказываемся в особо сложной эк­зистенциальной ситуации. Значит ли это, что в таком решающем аспекте человеческой жизни невозможно претендовать на объективность? Каждый имеет собст­венное мнение, и имеется риск, что в перспективе то­чек их соприкосновения практически не будет.

Чтобы проиллюстрировать вышеуказанные социо­логические подходы, остановимся на трех именах – Э. Дюркгейма, М. Вебера, В. Шмидта. Эти авторы жи­ли примерно в одно время. Первый был французским социологом и его можно отнести к позитивистской тра­диции А. Конта, второй – немецким социологом и в своей философии ссылался на И. Канта и, наконец, тре­тий – австрийским антропологом и католическим свя­щенником.

Названные авторы интересовались религией как яв­лением преимущественно социальным, культурным и духовным. Среди тем, рассмотренных ими, назовем вопрос о примитивной религии (Дюркгейм, Шмидт), от­ношения между экономической жизнью и религией (особенно у Вебера), проблему будущего религии.

1. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена
[к началу]

Эмиль Дюркгейм (1858-1917) был родом из семьи раввинов и начал свое образование с изучения Ветхого Завета и Талмуда. Его преподавателем в училище был Фюстель де Куланж, автор 'Античного града' (1864), который показал решающее значение религии в обра­зовании семей и социально-политических институтов в Греции и Риме. В Германии Дюркгейм стажировался у Вильгельма Вундта, одного из основателей экспери­ментальной психологии и теоретика Völkerpsychologie, ставившего своей задачей изучение таких коллектив­ных явлений, как язык, искусство и религия. В. Вундт объяснял религию мифом, а миф – воображением. Ми­фический аспект был связан для него со знанием, чис­то религиозный же – с практической жизнью. Получив назначение в Бордо (1887), Дюркгейм явился основате­лем преподавания социологии во Франции, трибуной которого стало периодическое издание 'Социологичес­кий год' ('L'année sociologique'), 1897.

Работал в Сорбонне заместителем Фердинанда Бюиссона, ведущего преподавателя университета (Пеги) на кафедре образовательных наук (1902). В 1906 г. ста­новится штатным сотрудником, а в 1913 г. кафедра со­циологии отделяется от Сорбонны. В течение 20 лет Дюркгейм, бывший другом Жореса, создавал основы органической концепции социальной солидарности и научного прогресса скорее в духе Огюста Конта и Гер­берта Спенсера, чем Маркса и Энгельса; в эмпирическом же отношении эта концепция была заимствована, в частности, у англосаксонской этнографии 1, положенной им в основу своей социологии религии.

В развитии идей Дюркгейма о религии следует раз­личать три этапа. Первый начался с училища и закончился курсом лекций о религии, прочитанным им в 1895 г. В этот период на него оказали влияние, в основ­ном, Конт, Спенсер, Фюстель де Куланж и Вильгельм Вундт 2, лекции которого он посещал, находясь на ста­жировке в Германии (1885-1886).

К тому времени Дюркгейм уже опубликовал свою диссертацию 'Социальное разделение труда' (1898) и готовил работу 'Самоубийство: социологическое иссле­дование'. Ему недоставало лишь инструмента для ана­лиза в научном изучении религиозного феномена. И он нашел его в трудах Робертсона Смита 3, которые ввели его в англосаксонскую этнографию.

Следующий этап – с 1895 по 1906 г. — отмечен ин­тенсивным изучением работ по этнологии, о чем крас­норечиво свидетельствуют темы статей и рецензий, на­печатанных в 'L'année sociologique' 4.

Третий этап, венчающий собой два первых, – это публикация 'Элементарных форм религиозной жизни' (1912), на которых мы специально остановимся.

Дюркгейм, у которого были свои взгляды на рели­гию, считал, что он нашел эмпирическое доказательст­во собственной теории в австралийском тотемизме 5. Исключая сверхъестественное и божественность в изу­чении религии, ученый утверждал, что обнаружил наиболее древние ее формы у коренного населения Ав­стралии, в частности в практике тотемизма.

Опираясь на исследования антропологов, которые он отбирал согласно тщательно обдуманной методике, Дюркгейм предстает как ученый и основатель коллек­тивной морали. Констатируя моральную посредствен­ность своей эпохи, он заключал, что христианство ис­черпало свои жизненные силы: 'Древние боги стареют и умирают, а другие не родились', и возвещал новый период 'творческого кипения, когда возникнут новые идеалы, новые определения, которые некоторое время будут руководить человечеством' 6.

Самое главное у Дюркгейма – это желание объяс­нить человеческую специфику социальной реальнос­тью, называемой коллективным сознанием, которое он определяет следующим образом. 'Коллективное созна­ние – не просто эпифеномен морфологической базы, так же как индивидуальное сознание – не просто рас­цвет нервной системы. Для появления первого нужно, чтобы произошел синтез sui generis индивидуальных сознаний. Этот синтез приводит к высвобождению це­лого мира чувств, идей, образов, которые с момента своего появления подчиняются присущим им законам' 7.

У подобного достаточно таинственного синтеза есть собственная жизнь, в которой участвуют индивидуаль­ные сознания, находящие в нем интеллектуальные и культурные категории, среди которых религия приоб­ретает совершенно особое значение.

Э. Жильсон определял данное понятие как социоло­гию 'Левита' 8, имеющую целью объяснить произволь­ный аспект социального обязательства. В действитель­ности, Дюркгейм, отрицая существование Бога, прида­ет коллективному сознанию, выражающемуся 'мнением' 9, почти божественный статус, ставящий его, благодаря языку, у истоков мысли и самой исто­рии, в частности, в ее религиозном выражении, от тоте­мизма до монотеизма.

Его критика анимизма Тайлора или натурализма Макса Мюллера, пытавшихся объяснить религиозный феномен воображением, основана на идее, что религия есть объективный социальный фактор, созданный об­ществом, отражающий веру и получивший свое кон­кретное выражение в обряде, выстроенном религиозной организацией. С точки зрения Дюркгейма, речь здесь идет о еще примитивном, но уже абсолютно ло­гичном социальном продукте. Это смешение идей и эмоций превосходит, по его мнению, возможности ин­дивидуумов и отражает коллективную реальность sui generis, создающую ценности. Тотемизм австралий­ских аборигенов, рассматриваемый как примитивная религия, долго изучается им. Он пишет: 'Мы убежде­ны, что эта религия наиболее примитивна среди всех, которые можно наблюдать сегодня, и даже, по всей ви­димости, среди всех когда-либо существовавших' 10. Когда данный основной пункт оспаривался такими ав­торами, как А. Ланг и В. Шмидт, которые к тому же считали, что у аборигенов существует вера в некоего ве­ликого бога и что сегодня 'никто больше не рассматри­вает тотемизм как фундаментальную, универсальную и самую архаичную религиозную форму' 11, Дюркгейм возражал, объясняя, что надо отказаться от теорий, требующих 'супраэкспериментальных данных' 12. По поводу аргументов В. Шмидта касательно примитивно­го монотеизма у австралийских аборигенов, он уточ­нял, что такая дискуссия 'лишена интереса и значе­ния', поскольку, давая словам 'значение, которое мо­жет в них видеть лишь христианский спиритуалист', мы тем самым 'делаем бесполезным обсуждение мне­ния, настолько противоречащего принципам историче­ского метода' 13.

По Дюркгейму, исторический метод характеризуется, в частности, тем фактом, что человеческая мысль есть продукт истории, представляющей собой самоформирующийся процесс, основное действующее лицо которого – коллективное сознание.

От социологии религии мы переходим к социологизму, который является скорее социологической религией, чем изучением религиозного феномена. Об этом можно судить по следующему отрывку из Заключения 'Элементарных форм религиозной жизни':

'Поскольку мир, отраженный общей системой концептов, есть мир, представляемый себе обществом, лишь оно одно может дать нам наиболее общие поня­тия, по которым должно его представлять. Только лишь субъект, вбирающий в себя всех частных субъектов, способен объять подобный объект. Поскольку мир существует только в той мере, в какой существует идея о нем, и поскольку идея мира в целом существует лишь у общества, мир находит свое место в обществе; он становится элементом его внутренней жизни и является, таким образом, настолько всеобъемлющим, что вне его не существует ничего. Концепт совокупности есть лишь абстрактная форма концепта общества: общество есть целое, вбирающее в себя все вещи, высший класс, содержащий в себе все другие классы' 14.

Читая эти строки, мы понимаем, что аргументы В. Шмидта очевидно рассматривались Дюркгеймом как противоречащие 'историческому методу', други­ми словами – его методу, поскольку, как мы увидим ниже, В. Шмидт выдвинет именно исторический под­ход.

В заключение краткого анализа работ Дюркгейма в области социологии религии можно сказать, что самый знаменитый теоретик французской школы после Огюста Конта увенчал свои произведения программным трудом, памятником эрудиции, достойным его гения. И все же поражение было столь же огромным, как и за­мысел. Дюркгейм попытался вывести некую схему ин­терпретаций, которая отражала скорее его личную фи­лософию, чем этнологические факты, известные ему из работ других авторов. Отделение Церкви от государства во Франции (1905) создало пустоту, которую новая французская социология пыталась заполнить, органи­зовывая новые научно обоснованные связи. Задача бы­ла широка: нужно было превзойти христианство, нахо­дящееся в упадке, и познать сущность религиозного феномена, дабы быть в состоянии заменить его.

Сегодня произведения Дюркгейма более полезны для понимания их автора и его времени, чем для позна­ния религиозного феномена. Он просвещает нас в обла­сти социального фактора, но не того, изучение которо­го ставил своей задачей социолог из Сорбонны. Тем не менее 'Элементарные формы религиозной жизни' со­храняют свою известность как труд, отражающий меч­ту о простом объяснении сложного явления. Эта мечта содержит также желание заключить религию 'в рамки рассудка' и даже в границах мира сего. Бергсон, видев­ший в тотемизме некую биологическую реакцию, на­правляющую человеческую группу, клан, к оправда­нию требования экзогамии, мог видеть в работах Дюрк­гейма пример статической религии 15. Может быть, следовало бы пойти дальше и рассмотреть проекты Дюркгейма как попытку разрушить религию во имя морали 16.

2. Макс Вебер и социология великих религий
[к началу]

Вебер родился в 1864 г.; его отец был промышленни­ком и агностиком, мать – образованной и верующей женщиной. До 29 лет он жил с родителями, изучая пра­во в Хайдельберге и Берлине, где стал приват-доцен­том, а потом был назначен преподавателем экономики Фрибургского университета (1895). В 1896 г. он возгла­вил кафедру в Хайдельберге, но спустя год в 33-летнем возрасте заболел и был вынужден прервать работу поч­ти на 4 года. В Хайдельбергском университете Вебер перешел на льготный режим работы, имея возмож­ность выполнять лишь часть своих преподавательских обязанностей. В 1907 г. он получил наследство, что поз­волило ему какое-то время не работать, однако он вер­нулся к преподаванию в университетах в 1918 (Вена) и 1919 (Мюнхен) гг. Умер он от воспаления легких в 1920 г. в возрасте 56 лет. Вебер оставил значительное наследие, основная часть которого была опубликована в форме статей в издании 'Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik', одним из издателей которого он стал в 1903 г. Отметим, в частности, 'Протестантскую этику и дух капитализма' (1905), исследовательские работы по религиям Китая и Индии, по древнему иудаизму; он планировал также изучить примитивное христианство и ислам.

В противоположность Дюркгейму, Макс Вебер кон­центрирует свое внимание на великих религиях, а не на примитивных ее формах. Само название его работ указывает на объект исследования, а именно – на связь между экономическим поведением и религиозными традициями. В действительности, перспектива в таком случае гораздо более широкая, и перед нами — значи­тельная попытка сравнительного изучения религий.

Вебер начинает с того, что задает себе в 'Протес­тантской этике и духе капитализма' вопрос, который предопределит все его дальнейшие исследования: 'Ка­ким образом некоторые религиозные верования опре­деляют появление экономического мировоззрения, другими словами – ethos формы экономики? Мы взяли в качестве примера отношение духа современной эко­номической жизни к рациональной этике аскетическо­го протестантства' 17.

Ответ Вебера следующий – в экономической области Запад смог рационализировать поведение, сочетая пу­ританский аскетизм религиозного происхождения и желание организовать этот мир, во-первых, во славу Божью, а во-вторых, вне зависимости от каких-либо этико-религиозных соображений.

'В то время как аскетизм старался изменить мир и распространить на него все свое влияние, блага мира сего приобретали над людьми все растущую и неизбеж­ную власть, власть такую, какой никогда ранее не зна­ли. Сегодня дух религиозного аскетизма будто бы окон­чательно вырвался из клетки? Кто знает... Как бы там ни было, победивший капитализм больше не нуждает­ся в такой поддержке, поскольку опирается на механи­ческую базу' 18.

Далее Вебер проводит широкое исследование влия­ния, оказываемого религиозными факторами на эконо­мику. Сравнивая поведение таких влиятельных лиц, как брахманы, мандарины, буддистские монахи и фа­рисеи, в различных культурных и религиозных кон­текстах, он задается вопросом о мировоззрениях, по­служивших препятствием для развития экономичес­кой инициативы. Почему другие цивилизации, подобные Китаю и Индии, настолько блестящие в ос­тальном, не знали капитализма, как, впрочем, и социализма, и вообще избежали рационализации экономи­ческого поведения? Вехами этого исследования стали крупные монографии, лишь часть которых была опуб­ликована при жизни автора. У него не хватило времени закончить даже рабочие заметки, которые он затем на­меревался собрать воедино 19.

Вебер искал в рационализации поведения ключ к процессу, приводящему к 'расколдовыванию' мира (Entzauberung). Он считал, что пуританство представ­ляет высшую степень данной эволюции – провозвест­ницы секуляризации современного мира. «Так в исто­рии религий находил свою конечную точку этот широ­кий процесс 'расколдовывания' мира, который начался с предсказаний древнего иудаизма и который, вместе с научной мыслью Греции, отвергал все магиче­ские средства достижения блаженства как суеверие и святотатство. Истинный пуританин доходил до отрица­ния всякого намека на религиозную церемонию у края могилы; он хоронил своих близких без пения и музы­ки, чтобы избежать риска проявления какого бы то ни было суеверия, какой бы то ни было веры в спаситель­ную действенность магических обрядов» 20.

Он анализирует магические и религиозные акты в перспективе главным образом экономической, 'исходя из субъективного опыта' индивидуумов, противореча таким образом Дюркгейму, ставившему своей задачей исследовать религиозный феномен с точки зрения кол­лективной как социальную вещь. Вебер убежден, что религия развивается под знаком эффективности, в том виде, в котором она понимается индивидуумом, ищу­щим счастья на земле. Интеллектуализация религиоз­ных представлений приводит, по Веберу, к утрате ре­лигией всей ее магической сущности, но в то же время делает ее универсальной.

«Преобладание немагических побудительных при­чин возросло с развитием концепции, по которой власть Бога приобретает характер власти эгоистичного вельможи. Бог становился великим вельможей, которому позволялось отказать кому бы то ни было в милостях, если так ему хотелось, ради собственного удовольствия. Приблизиться к нему можно было лишь с мольбами и дарами, и побудить его на что-либо уже невозможно было магическими средствами. Но в обла­сти 'нововведений' эти побудительные причины до­бавили к простой 'магии' лишь элементы трезвые и рациональные, как и побудительные причины самой магии. Do ut des является здесь основной идеей от на­чала до конца. Характеристикой, присущей повсед­невной религиозности масс во все времена, у всех народов и для всех религий. Отвращение к внешнему злу 'мира сего' и притягательная сила внешних преиму­ществ 'мира сего' – таково содержание любой 'нор­мальной' молитва, даже в религиях, наиболее оторванных от этого мира» 21.

Макс Вебер изучает религию как совокупность индивидуальных поведений, где намерения действую­щих лиц остаются постоянными, а средства меняются в зависимости от времени, культуры и самих индивидуу­мов. Речь идет о том, чтобы как можно лучше жить в таинственном мире, который воспринимается через мифы и ритуалы. Позже рационализация, считает Вебер, позволит обходиться без этих псевдообъяснений, оставляя науке и технике свободное место в 'расколдо­ванном' мире.

Магия рассматривается лишь как первая фаза рели­гиозного феномена, и колдун является для священника тем же, что и провидец для государственного служащего. Все цивилизации и культуры имели разный опыт перехода от провидческого к юридическому, и Вебер воздерживается от построения слишком общих схем. Так, он полагает, что тотемизм и табу, сопровождаю­щие такой переход, не были универсальными феноме­нами, стоящими у истоков религии. Роль тотема, по его мнению, особенно важна для разделения труда между полами и профессиональной специализации.

Остается выяснить, почему рационализировалось именно западное общество.

С целью определения роли религии в экономичес­кой жизни Вебером были рассмотрены три группы дей­ствующих лиц: личности провидческие, высшее духо­венство и лица светские – интеллигенция или облада­тели политической власти. Напоминая свою типологию властей – провидческая, традиционная и легальная 22, Вебер применяет ее к исследованию вели­ких религий.

– Пророк является носителем чисто личных про­видений согласно присущей ему миссии. Вокруг него образуется 'постоянная эмоциональная община', ко­торую следует отличать от традиционной религиоз­ной организации вокруг высшего духовенства. Дух, движущий эмоциональной общиной, есть 'этика убеждения'. Ислам и буддизм демонстрируют клас­сические примеры пророков-провидцев. В первом случае пророчество направлено вовне и направляет военные действия; во втором – целиком ориентирова­но вовнутрь и не интересуется миром. Обновление и экономическая рациональность не находят здесь мес­та. Традиции, главным образом пророческие, по мне­нию Вебера, не благоприятствуют зарождению капитализма из-за отсутствия интереса к экономической жизни как таковой.

– Высшее духовенство, представляющее традиционный элемент, выступает носителем интеллектуализма, который обусловил судьбу религий и этик спасения. Вебер отмечает: 'Высшее духовенство смогло широко
монополизировать развитие метафизики и религиозной этики', и приводит в пример Индию, Египет, Вавилон, учение Заратустры, ислам и христианство. Случай индуизма и его кастовой системы здесь особенно показателен. Индийские деревни, расположенные к традиционализму, стали таковыми в еще большей степени с появлением каст религиозного происхождения. Нововведения и рациональность встретили там гораздо значительные препятствия, чем в Европе 23. Перепись 1901 г. отмечала от двух до трех тысяч каст, в зависимости от системы подсчета.

Ритуальный закон, отмечает Вебер, в котором лю­бое изменение рода деятельности или модификация технического порядка могут повлечь понижение статуса, безусловно, не способствует экономическим и тех­ническим революциям и никак не облегчает зарожде­ние капитализма в данном обществе 24.

– Представленная светскими лицами легальная власть находит в Китае примечательное выражение с появлением мандаринов. Эти образованные люди набирались еще в 1911 г. по конкурсу, в соответствии с тысячелетними правилами, и получали затем образование, в котором отсутствовали логические, формальные или умозрительные характеристики, распространенные на Западе. Центральное место в таком образовании занимали память и почерк. Сразу же по назначении
отобранные кандидаты занимали места в бюрократическом аппарате, имевшем застывшую форму и отнюдь не расположенном к нововведениям, в частности в экономической сфере. Не являясь религией, конфуцианство, которое вдохновляло поведение образованных людей, создавало моральную, даже магическую ауру в глазах народа этим 'виртуозам' конкурсов, заботившимся лишь о сохранении некоего статуса-кво, обеспечивавшего им привилегированное положение – не на­следственное, а приобретенное. Здесь не было места предпринимателям, способным на реформы, так как городская среда, которая благоприятствовала им в Ев­ропе, формировалась в Китае бюрократией, набранной императором. Связи между религией и государствен­ной властью приобретают в Китае особые формы, по­скольку Император есть представитель Бога, светская бюрократия начинает носить полурелигиозный харак­тер в соответствии с 'небесной иерархией'.

Древний иудаизм, длительно изучавшийся Вебером, представляет пророческий феномен, высшее духовенст­во и класс светской интеллигенции – фарисеев. Народ израильский живет мессианской надеждой скорее на земное, нежели на мистическое счастье. Пуританство вдохновится этой традицией, добавив к ней аскетизм и мощную идею индивидуального предназначения.

Более внимательно разбирая христианство, Вебер начинает с противопоставления в примитивном христи­анстве его евангелического и провидческого антиинтел­лектуализма св. Павла, 'Послание к Римлянам' кото­рого определено как 'высший тип диалектики мелко­буржуазного интеллектуализма' 25. Примитивное христианство, таким образом, было, по его мнению, эмоциональной общиной, враждебной интеллектуализ­му и экзальтирующей 'нищих духом', но вскоре интеллектуалистское влияние взяло верх над заступниками, Отцами Церкви и средневековыми богословами, усилив роль светских лиц. Между тем, по Веберу: «Всякое ис­тинное религиозное благочестие любого рода включает, прямо или косвенно, на некоторых этапах своего разви­тия 'принесение в жертву интеллекта' в пользу этого качества убеждения, специфически религиозного, антиинтеллектуального, в пользу абсолютного отказа и credo non quod, sed quia absurdum est, абсолютного дове­рия» 26. И не стоит удивляться в подобных условиях, что христианство на Западе не способствовало экономи­ческому развитию и пришлось ждать Реформы, чтобы произошло изменение позиций.

Эта фундаменталистская интерпретация характе­ризует этику убеждений Макса Вебера, который, отка­зываясь рассматривать мистику с ее интеллектуаль­ным и аффективным планами, сводит ее к нерацио­нальной 'виртуозности'. Приверженец Канта, он не перестает усматривать в чистом послушании 'высшую религиозную ценность'.

Резюмируя свои идеи о великих религиях, Вебер пишет: 'Если бы мы хотели охарактеризовать одним словом типичных представителей слоев, которые несли и распространяли то, что называют универсальными религиями, можно было бы сказать, что в конфуциан­стве это – бюрократ, организующий мир, в индуизме -маг, повелевающий миром, в буддизме – нищенствую­щий монах, скитающийся по миру, в исламе – воин, подчиняющий мир, в иудаизме – странствующий тор­говец, в христианстве – попутчик' 27.

Вебер не намерен признавать схему эволюционистского типа и лишь умножает число исторических примеров, будто бы затем, чтобы устранить излишне систематизирующие и упрощающие объяснения. Его внимание привлекает не сам по себе религиозный феномен, а внешнее поведение, претендующее на роль религиозно­го этоса и имеющее целью индивидуальный поиск экономических благ 28.

В более глубоком плане Вебер рассматривает ответы религии на страдание и неравенство, в то время как она ссылается на некое божество, характеризующееся мо­гуществом и добротой. По Веберу, предлагались три ви­да решения. В первую очередь, иранский дуализм (Заратустра), объясняющий зло противопоставлением богов добра и зла. Другое решение вопроса существования зла и неравенства дано индийской Кармой (актом) и перевоплощением, связанным с предшествующим моральным поведением, которое либо вознаграждается, либо наказывается. Третье решение — это кальвинистское 'предназначение' 29, по которому определен­ное число предназначенных Богом людей будет спасе­но, что скорее подтверждает идею могущества Бога, нежели его доброты.

По Веберу, единственно кальвинистское решение, возвышающееся над всеми остальными случаями пу­ританства, побуждает к предпринимательству с гаран­тией божественного благословения. Нужно организовать мир, чтобы восславить Господа некоей преходящей деятельностью, поддерживаемой аскетизмом религиозного толка, но направленной на этот мир, в противоположность мистическим течениям, проповедующим отрыв от мира.

Мы видим единство и связность социологии у Макса Вебера и в то же время ее ограниченность. Религия изучается не сама по себе; это – имя, данное реальности, анализирующейся в ее экономических последствиях. Иногда все же, особенно в текстах, не опубликованных при его жизни, Вебер разоблачает религиозный форма­лизм, отсылая читателя к идеалу религиозности, кото­рый он не определяет.

По поводу 'эмоциональных общин' Макс Вебер ут­верждает: 'В прошлом важность подобных движений для цивилизаций была большей, чем в наше время. Се­годня многие факторы делают очень проблематичными шансы на возникновение действительно серьезной ре­лигии эмоциональной общины, которая имела бы свои­ми агентами интеллигенцию', поскольку, продолжает он, 'привилегированные страты выказывают презри­тельное равнодушие по отношению к религиозным проблемам и проблемам Церкви, мало стесняющие формальности которой могут в конце концов выпол­няться без малейших жертв, поскольку каждый знает, что это лишь простые формальности, которым нужно подчиниться, так как этого требуют хранители право­верности и в силу классовых условностей, а также госу­дарство требует этого от тех, кто хочет сделать карьеру' 30.

Методологический номинализм Вебера контрастирует с 'вещизмом' Дюркгейма, так же как и его мето­дологический индивидуализм противопоставлен 'кол­лективизму' французского социолога.

Вебер отказывается определить религиозное, в то время как для Дюркгейма это — необходимое предвари­тельное условие, и мы сразу же узнаем, что Дюркгейм понимает под религией. Вывод содержится во вступле­нии, и сама работа построена как пространное обосно­вание изначального определения, данного a priori. У Макса Вебера мы не встречаем ничего подобного: рели­гиозный феномен не определяется им ни в начале рабо­ты, ни в заключении, так что внушительное культур­но-историческое рассуждение оставляет нас в нереши­тельности.

В становящейся все более светской Франции, где только что произошло отделение Церкви от государст­ва, Дюркгейм констатировал 'моральную посредственность' эпохи и ждал 'времени творческого кипения, когда возникнут новые идеалы' 31. Его беспокоило ка­толическое обновление в кругах интеллигенции, по­скольку Церковь будущего была для него, как и для Конта, 'позитивистской' реальностью, но уже не мис­тической и не сверхъестественной. Успех коммунизма сразу же после смерти Дюркгейма (1917) создал это 'кипение', давая 'коллективному сознанию' коллективистское выражение, о котором он не думал, но кото­рое отражало определенным образом его социологичес­кие категории, способствуя рождению официально ут­вердившейся и победоносной идеологии.

Вебер пессимистично смотрел на возможности религиозного обновления. В отличие от Дюркгейма, он был гражданином страны, в которой лютеранство оставалось государственной религией, душа своим формализмом реально существующую религию. Интерес к религии, который он отмечал в кругах интеллигенции, казался ему следствием моды. Во всяком случае, рационализация устраняла в его глазах всякую надежду на религиозное обновление в 'расколдованном' ми­ре. Он пишет по поводу христианства: «Вера дает здесь некий суррогат магических способностей» 32. В конечном итоге мистика определяется как противоположность рациональности: 'Религиозное мистическое воз­зрение должно пойти по пути, противоположному рационализации экономики' 33. По мнению Вебера, лишь примитивное аскетическое протестантство, очищенное от магии, поисков спасения вне этого мира и интеллектуалистского 'озарения', создало в конечном счете ре­лигиозные мотивы спасения непосредственно в усили­ях, предпринимаемых в рамках 'профессии' в этом мире 34.

Номиналистский подход к религиозному феномену, выбранный Вебером, оставлял место для всякого рода двусмысленностей по поводу эмоциональных течений, включая идеологию. Презрение же к интеллектуализму нашло неожиданный и трагический отклик через несколько лет после его смерти в лице человека-про­видца, который будет всеми возможными средствами создавать секуляризованную 'эмоциональную общи­ну' в масштабе одной страны.

3. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий
[к началу]

В. Шмидт родился в 1868 г. в Вестфалии и умер во Фрибурге в 1954 г. Он был католическим священни­ком, который сначала стал специалистом по примитив­ным языкам Австралии, а затем создал школу как эт­нолог. Шмидт – профессор и ученый, чья деятельность и влияние сравнимы лишь с Дюркгеймом. Подобно по­следнему, он издает журнал 'Антропос' (1906), кото­рый вскоре становится распространителем идей и коор­динатором исследовательской работы на местах. Вебер же был преподавателем временно, а журнал, в котором он публиковал большую часть своих произведений, не был основан им. Дюркгейм и Шмидт, являясь пламен­ными учеными, беспрестанно полемизировали в своих произведениях, а также на страницах издаваемых журналов, с уверенностью расточая похвалы и прокля­тия. Дюркгейм, будучи атеистом, систематически от­талкивал тех, кто не разделял его неверия. Шмидт предпочитал подход, основывающийся на вере в Бога, и его католицизм часто направлял сами исследования. Вебер, подобно агностику в духе Канта, отказывался рассматривать фундаментальные религиозные вопро­сы.

Шмидт систематически пользовался всемирной се­тью католических миссий; он координировал и направ­лял исследования, опираясь на опыт тысячи миссионе­ров, говорящих на местных языках и часто в течение десятилетий знающих население в разных точках зем­ного шара. В 1932 г. он создал институт 'Антропос' в Вене, где преподавал в университете религиозную этно­логию, а потом, во времена Аншлюсса, перешел на ра­боту в институт Фрибурга, в Швейцарии.

Не считая опубликованного в журнале 'Антропос', редактором которого он был около 50 лет, написанные им работы составляют 12 томов, посвященных проис­хождению идеи Бога 35.

Чтобы понять вклад Шмидта, нужно сначала вспом­нить о двух английских авторах – Эдварде Тайлоре (1832-1917) и Эндрю Ланге (1844-1912), первый из ко­торых считается основателем классической этнологии, а второй — ее самым радикальным критиком и прямым вдохновителем В. Шмидта 36. Тайлор был классичес­ким теоретиком анимизма, который, по его мнению, является основой религиозного феномена с момента его возникновения до наших дней. Анимизм, по Тайлору, зиждется на двух 'догмах':

'Души созданий индивидуальных способны на существование после смерти или разрушения тела.

Существа духовные могут влиять на события материального мира и на настоящую и будущую челове­ческую жизнь или контролировать их' 37.

По мнению Тайлора, религия родилась из постепенно­го осознания примитивными людьми существования промежуточных состояний, таких, как дремота, сон и галлюцинации, которые подсказывают существование других форм жизни: в первую очередь – жизни души, за­тем – невидимых духовных существ и, наконец, самих божеств. По Тайлору, верования в своих начальных фор­мах и в помине не имели 'моральности', и надо было по­дождать высших этапов эволюции, чтобы найти связь между требованиями морали и религией. В этой перспек­тиве эволюционистского типа примитивная религия не могла быть монотеистской, и изначально моральное ре­гулирование не зависело от религиозных верований.

Изучая, в частности, аборигенное население Австра­лии, рассматривающееся в то время как наиболее древнее, А. Ланг заметил, что идея великого Бога существо­вала в формах, которые не имели ничего общего с анимистской теорией Тайлора. Дух мертвых и в особенно­сти культ предков не могли лежать в основе концепции великого Бога, главной характеристикой которого бы­ло бессмертие и созидательное могущество. Эволюцио­нистская схема, идущая от наиболее примитивных форм фетишизма к монотеизму, ставилась под сомне­ние. Кроме того, Ланг констатировал некое моральное регулирование, связанное с верованиями в великого Бога, – заветы, касающиеся, в том числе, уважения старших и женщин, обычаев в питании.

Ланг к тому же предлагал различать два самостоя­тельных течения: религию и мифологию. Чтобы по­нять отношения, существующие между ними, необхо­димо, по мнению Ланга, отказаться от эволюционист­ской схемы и обратиться к идее вырождения концепции великого Бога и ее моральных требований в пользу более утилитарных и практических понятий, ведущих к мифологическому разрастанию и зачастую к магической практике.

Подобная постановка вопроса, ставящая под сомне­ние эволюционизм Тайлора и большинства антрополо­гов того времени, начиная со Спенсера, вызвала враж­дебность по отношению к идеям Ланга, которые многи­ми игнорировались. Тем не менее налицо были доказательства того, что очень простое и морально воз­вышенное религиозное верование предшествовало рас­пространению более или менее утонченных мифологий и часто ошибочной практике.

'У них в сердцах, у них на устах, в их моральном по­ведении, – пишет Ланг, – мы находим, хотя и перемешанную с варварскими бессмыслицами и затемнен­ную обрядами другого происхождения, веру в некое Существо, создавшее или построившее мир, Существо, живущее с незапамятных времен, которое было пер­вым, ведущим себя справедливо и любящим человече­ство. Это существо не было затронуто вырождением, обитель Его – среди звезд, а не на каком-нибудь холме, ни в доме земном. Для Него ни один жертвенник не ды­мится и не проливается ничья кровь' 38.

Ланга упрекали в том, что он подчинился влиянию библейской и христианской концепции в том момент, когда материалистический или агностический эволю­ционизм преобладал у большинства ученых. Возвра­щаясь к идеям Ланга в свете гораздо более серьезных и длительных исследований, В. Шмидт, будучи католи­ческим священником, подвергся тем же упрекам, что, как отмечал позже М. Элиаде, освободило ученых от чтения его работ о происхождении идеи Бога.

Для Шмидта речь шла не просто о том, чтобы пока­зать, что крайне примитивные цивилизации на всех континентах создавали себе очень простые и высоко моральные концепции по поводу высшего Божества; ему нужно было также эмпирически доказать, что су­ществует логика в эволюции религиозных идей и нало­жение совершенно различных верований не было слу­чайностью. Вдохновляясь идеями немецкой историчес­кой школы 39, Шмидт предложил следующую интерпретацию:

'Зародившись где-то в Азии, человеческая порода распространилась оттуда в другие части света. Но те из них, где еще сегодня живут дикари, а именно: Аф­рика, Океания и Америка, – сообщаются с Азией лишь узкими коридорами. Миграционное движение, таким образом, не смогло пойти широким фронтом, что сде­лало бы его неконтролируемым. Напротив, оно долж­но было в основном пойти по хорошо определенным дорогам, перешейкам, проливам, цепям островов. Не нужно забывать, что в древние времена искусство мо­реплавания находилось еще в зачаточном состоянии. Отсюда можно сделать вывод, что для каждого из этих трех континентов народы, достигшие цели или отогнанные в самые отдаленные от входных ворот местности, суть народы, наиболее древние, в то время как те, которые оставались по соседству, являются наиболее молодыми. Возможно, со мной согласятся также в том, что в любой стране все, что касается архаических народов, скорее встретится в самых от­даленных кантонах, в наименее доступных или са­мых неблагодатных районах — в горных цепях, в дев­ственных лесах, в пустынных степях, на отдаленных островах' 40.

Эта теория не решает всех проблем, но она открыва­ет путь к оригинальному и суггестивному историческо­му и эмпирическому подходу, опирающемуся на рабо­ты, написанные в золотой век антропологии, т. е. меж­ду 1820 и 1920 гг., когда было еще возможно наблюдать, используя чисто научные методы исследо­ваний, архаичные группы, не затронутые современной цивилизацией.

Применяя свою теорию конкретно к распростране­нию концепции великого Бога примитивной цивилиза­ции, В. Шмидт заключает работу следующими слова­ми:

'Если теперь мы окинем взглядом распростране­ние примитивных цивилизаций и верований в высшее Существо, которое для них является общим, мы отда­дим себе отчет в том, что здесь речь идет отнюдь не о чем-то маловажном или неопределенном. Во-первых, эти цивилизации окружают, как поясом, южную поло­вину Старого Света – поясом, который Гес-Тапуры распространяют на Новый Свет. Их теперешняя ссылка на острова, на окраины континентов, в самое сердце горных массивов, в девственные леса свиде­тельствует о предыдущем их распространении, гораз­до более плотном и непрерывном. Во-вторых и в-тре­тьих, мы видим их распространение с арктическими и южными культурами до самых пределов земли. Можно сказать, что ни одна из более поздних цивилизаций не осуществила подобного географического рас­пространения. Если теперь мы согласимся с тем, что везде, где на всем протяжении этого огромного ареала, остаются, пусть даже в виде обломков, наши прими­тивные народы, появляется вера в высшее Существо, мы, может быть, признаем, что эта вера составляет основную часть наиболее древней человеческой цивили­зации и что так было еще до первого разделения чело­вечества на отдельные группы' 41.

Шмидт, как мы видим, пользуется историческим и эмпирическим методом, чтобы показать древность верования в Бога. Кроме того, он обосновывает эту реальность с точки зрения чисто рациональной, через действующую и конечную причину: видимый мир был создан и отвечает некоторой цели. Примитивный человек в архаических обществах не был, по его мнению, лишен логики, и здесь Шмидт близок к Леви-Строссу и противоречит Леви-Брюлю, верившему в существование дологического мышления у примитивных народов; но для Шмидта мир примитивного не является мифологическим кодом, каковым он представляется антропологам-структуралистам. По Шмидту, реальность ми­ра предстает перед человеком в архаических обществах, и через нее он воспринимает существование высшего Существа – первопричины всего и создателя морального закона. Если это простое понятие заменяется в более блистательных цивилизациях существами мифологическими, так это потому, что именно моральные требования великого Бога в конечном счете становятся людям тяжелы, и взаимодействие многочисленных традиций приводит к тому, что теряется из виду единственность Бога.

'В религиях исторической эпохи, – пишет В. Шмидт, – внешняя цивилизация достигает блестящего расцвета. Религия тоже широко развивает свои внешние формы, умножает образы своих богов и демонов, возводит величие своих храмов и святилищ, создает армию духовенства, развивает богатство свое­го культа. Но в то же время часто ускоряется упадок истинно религиозных мыслей и чувств. Последствия этого ощущаются нами в моральной и социальной жизни. И речь идет уже не только об упадке, но о на­стоящей коррупции, которая ведет к обожествлению аморального и антисоциального. Источником зла является именно подмена Высшего Существа бесчисленным множеством богов и демонов' 42.

Это не похоже на работу Руссо 'О происхождении и основах неравенства между людьми', в которой обще­ству приписывалась вина за 'извращение... всех на­ших естественных склонностей' 43; Шмидт просто констатирует, что примитивные народы обладают рассудком и что их состояние существенно не отличается от нашего, наконец, что существует религия с моральным содержанием с самого начала и она часто принимает монотеистический характер 44. Эволюция человечес­ких обществ для Шмидта не такова, какой ее рисовали Огюст Конт и Спенсер, а вслед за ними – антропология, господствовавшая в XIX – начале XX в. Возвращаясь к идее Маритена 45, можно сказать, что моральное добро и зло, свойственные примитивному человеку, пережили до наших дней двойной прогресс, связанный именно с осуществлением человеческой свободы.

Заключение
[к началу]

Дюркгейм, Вебер и Шмидт предлагают настолько разные подходы к социологии религии, что возникает вопрос о возможности социологического познания такого сложного феномена. Еще важнее то, что Дюркгейм и Шмидт абсолютно противоречат друг другу по поводу религии у примитивных народов, часто ссылаясь на одни и те же антропологические источники. Что их в конечном счете разделяет, так это философия и даже отношение к теологии. Можно ли заниматься социологи­ей религии, отвлекшись от своих собственных верований? Существуют доступные данные и конкретные факты, позволяющие выйти за рамки чистой субъективности, так как религия есть не просто внутреннее принятие некоторой веры, но также внешняя социальная реальность. Ее социальное измерение больше отмечается социологами, хотя они не могут совсем игнорировать духовные причины религиозного поведения.

Дюркгейм поставил своей задачей изучить социальные факты как 'вещи', и его подход к религиозному феномену бесспорно отмечен этой методологией. Он останавливается на случае племен австралийских аборигенов, рассматриваемых в качестве наиболее примитивных народов, и опирается на тотемизм, становящийся в его руках 'религией-вещью', на которой он строит свою теорию религии, причем идея о ней существовала у Дюркгейма еще до того, как он обратился к антропологическим исследованиям, использованным им для подтверждения изначального взгляда. Макс Вебер не претендует на определение религии. Всю свою обширную эрудицию он направляет на изучение внешнего поведения, в основном в экономической области. И все же закономерен вопрос, позволяет ли такой внешний подход номиналистского направления избе­жать некоторого произвола в выводах. Связь, которую он предлагает рассмотреть, – между протестантской этикой и капитализмом, – находится в центре всей ис­следовательской работы Вебера по социологии религии. Но в то же самое время Зомбарт говорил о роли схоластиков в рационализации экономического поведения и приводил для иллюстрации появления капиталистического поведения пример Флоренции XV в. У Зомбарта есть также работа о роли евреев в приходе капитализма 46. Где японцы XIX столетия нашли экономическую этику, которой так не хватало в Китае? Идеал-тип Вебера, каким бы суггестивным он ни был, постоянно остается под угрозой произвола автора, который объемлет обширные цивилизации, останавливаясь на отдельных элементах, оторванных от своих глубинных корней и поэтому имеющих значение, отличное от того, которое им решил придать автор.

Шмидт был не только антропологом, но и священником, своего рода миссионером, и его доказательства носят отпечаток такого призвания. Это не означает, что Шмидт придумывает свои доказательства, но он отбирает факты в зависимости от гипотезы, которая вскоре становится утверждением, опирающимся на внушительную эрудицию. Во всяком случае, Шмидт широко использует эмпирическое наблюдение, и даже если с ним можно не согласиться по поводу древнего проис­хождения идеи великого Бога, перед нами – результа­ты исследования планетарного масштаба, которое поз­воляет читателю создать собственную идею о действи­тельном существовании архаического религиозного феномена гораздо лучше, чем при чтении 'Элементар­ных форм религиозной жизни' Дюркгейма. Номинализм Вебера более гибок, но так и не понятно, чем для него является реальность религиозного феномена. Вы­звавшая критику работа Шмидта между тем предлагает конкретную базу для глубокого размышления об ис­торическом происхождении религиозного феномена. Его теологическая позиция бесспорно дает определенную ориентацию исследованиям, но не лишает автора реализма.

Справка о Леви-Строссе
[к началу]

Французский антрополог, чье имя связано со структурализмом, был избран в 1950 г. директором по иссле­дованиям в Практической Школе высших исследова­ний, в секции 'А', на кафедре религиозных наук, где в течение долгого времени преподавал Марсель Мосс. В 1954 г. по просьбе Леви-Стросса эта кафедра была пере­именована в 'Сравнительное изучение религий не имеющих письменности народов' 47. Глава 5 'Структурной антропологии II' (1973) является сравнительным ис­следованием религий не имеющих письменности наро­дов, опубликованным уже в 1968 г., где мы находим методологическое напоминание структурного анализа мифов. Автор предлагает начать исследование обществ на трех уровнях: родственном (обмен женщинами), экономическом (обмен имуществом) и, наконец, на уровне языка. Религия возникает не сразу, но Леви-Стросс добавляет; 'По тому, насколько религиозные факты имеют место в такой системе, видно, что один из аспектов нашей попытки изучения состоял в том, чтобы очистить их от их специфичности' 48. Посвятив себя изучению мифов' 49, Леви-Стросс сводит к ним религиозный феномен, который теряет при этом свою 'специфичность'. В работе 1962 г. 'Мысль у ди­ких народов' (La pensée sauvage) автор раскрывает свою философскую позицию по отношению к Сартру в следующих выражениях: 'В словаре Сартра мы опреде­ляемся как трансцендентальные материалисты и эсте­ты' 50.

Комментируя фразу Монтеня: 'У нас нет никакой коммуникации с бытием', Леви-Стросс выражает согласие с подобным скептицизмом и не скрывает своих связей с буддизмом, для которого 'что необходимо понять, так это то, что понимать нечего' 51. Таким об­разом, великая задача точной расшифровки мифов должна потерпеть неудачу, и закономерен вопрос, не в отказе ли признать специфичность религии тут дело.

Примечания
[к началу]

1 Дюркгейм интересовался работами Альфреда Эспинаса, автора книги 'Sociétés animales' (1877), открывающей, по его мне­нию, 'первую главу социологии' (см.: Lux S.Emile Durkheim, his life and work, a historical and critical study ('Эмиль Дюркгейм, жизнь и творчество – историко-критическое исследова­ние'). Harper, 1972. Р. 84.
[вернуться]

2 Вильгельм Вундт (1832-1920), один из основателей экспериментальной психологии и автор 'Elemente Völkerpsychologie' (1912). Вундт считал, что на начальной стадии существовал анимизм, затем фетишизм и, наконец, универсально распространившийся тотемизм. Метафизика и этика произвели на свет великие исторические религии, и будущее принадлежит, по мнению Вундта, 'Церкви, освобожденной от всяких норм ве­ры, символы которой каждый волен толковать по-своему'. См.: Pinard de la Boullaye H. L'Etude comparée des religions (Пинар де ла Булэ. 'Сравнительное изучение религий'). 1929. Т. I. Р. 475.
[вернуться]

3 Робертсон Смит (1846-1894), автор книги 'The Religion of the Semites' ('Религия семитов'), 1889; по мнению Дюркгейма – гениальный предвестник идеи тотемизма как элементарной религии (см.: 'Les formes élémentaires'. P. 127 ). В автобиогра­фическом тексте (1907) Дюркгейм отмечает также, что чтение работ Смита явилось для него откровением (см.: Deploige S. Le conflit de la morale et de la sociologie. 1911. P. 402, цит. по: Lux S. Op. cit. P. 237).
[вернуться]

4 В 1900-1901 гг. Дюркгейм читал в Бордо лекции по 'Элемен­тарным формам религии', а в 1906-1907 гг. – в Париже по во­просам происхождения религии. Что касается его издания 'L'année sociologique', то оно содержит множество статей и рецензий Дюркгейма по вопросу религиозного феномена, и в 1897-1898 гг. – со второго года существования журнала – ста­тья под названием 'De la définition des phénomènes religieux' ('Об определении религиозных феноменов') подробно развива­ет эту тему, предлагая следующее определение: 'Так называе­мые религиозные феномены заключаются в обязательных ве­рованиях, неразрывно связанных с определенными обрядами, относящимися к заданным этими верованиями предметам' (см.: Durkheim E. Journal sociologique. Издание Jean Duvignaud, PUF, 1969. P. 159-160). Определение, данное 15 лет спустя в 'Элементарных формах религиозной жизни' (1912), значительно отличается от приведенного выше: 'Религия – эта единая система верований и обрядов, относящихся к святым вещам, то есть к вещам обособленным, запретным; верований и обрядов, объединяющих в одно моральное сообще­ство, называемое Церковью, всех вступающих в него'(с. 65). В примечании Дюркгейм объясняет, что первое определение подчеркивало слишком односторонне обязательный характер, оставляя безо всякого внимания 'содержание религиозных представлений'; тем самым социология Левита (Жильсон) становилась также социологией Дейтронома: слово Qahal(со­брание), как известно, в греческом переводе Библии (Septante) означает ecclesia.
[вернуться]

5 'Тотем' у индейцев Ожибвэй обозначает животное или растение, а иногда – природное явление, находящееся в привилеги­рованном положении у определенной группы людей. Поскольку интерпретативных теорий – бесчисленное множество, мы ограничимся упоминанием лишь нескольких из них. В 1869 г. Мак Лениан ('The Worship of Animals and Plants', Fortnightly Review, 1869, т. XII) утверждает, что тотемизм – религия и что он явился источником высших религий.

Ж.Б. Фрейзер (Totemism, 1887) ставит тотем в центр прими­тивной религиозной организации, после чего отказывается рассматривать тотемизм как религию (Totemism and Exogamy, 1911).

Робертсон Смит (Lectureson the Religion of Semites, 1889), о влиянии которого на Дюркгейма мы уже говорили, представляет тотемизм как первый этап религии и развивает теорию жертвоприношения, по которой у тотема якобы та же кровь, что и у бога, в жертву которому его приносят. Дюркгейм превращает 'тотемическую систему' в типичную примитивную религию, самым давним примером которой являлись, по мнению Дюркгейма, австралийские аборигены, на которых были направлены в то время исследования, вызывавшие живой ин­терес этнологов.

Фрейд, цитируя Дюркгейма (Totem et Таbои, 1913), представ­ляет психоаналитическую форму тотема в несколько неожи­данном стиле фантастического романа.

Сегодня К. Леви-Стросс (Pensee sauvage – 'Мысль у диких народов', 1962), 'не ставя под сомнение неоспоримый примат инфраструктур' в марксистском смысле слова, хочет разгра­ничить при помощи 'концептуальной схемы' praxis и обряды. Эта теория супраструктур – поле деятельности, отведенное им этнологам (Totem et caste. С. 173), которые не должны впадать в 'мистицизм с примесью метафизики, воспринимаемый нами отныне не иначе, как через искажающую призму существующих религий' (La logique des classifications totemiques – 'Логика тотемических классификаций'. С. 52).

В заключение можно сказать, что тотемизм не есть непремен­но ни религиозный феномен – как отмечал Фрейзер в 1911 г., тотем считался равным, – ни типичным первоначальным эта­пом, как считал Дюркгейм, поскольку многим примитивным народам, например пигмеям, тотемизм не известен; ни доказанным универсальным явлением – Дюркгейм был неправ, абсолютизируя австралийский феномен, к тому же довольно уп­рощенный (см.: Evans - Pritchard E. Theories of Primitive Religions – Эванс-Причард. 'Теории примитивных религий', 1965, гл. 3 и Eliade M. The Quest – Мирча Элиаде. 'Искания', 1969, во французском переводе 'La nostalgie des origines', 1971, гл. 2, и Religions australiennes – 'Австралийские рели­гии', 1972. С. 190).
[вернуться]

6 Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse ('Элемен­тарные формы религиозной жизни'). Заключение. PUF. P. 611.
[вернуться]

7 Ibid. P. 605.
[вернуться]

8 Guilson E. Le philosophe et la théologie ('Философ и теология'), 1960. P. 33.
[вернуться]

9 'Ибо действительно все в общественной жизни, включая саму науку, покоится на мнении. Очевидно, можно взять мнение как объект изучения и превратить тем самым его в науку; именно в этом и заключается, в основном, социология. Но на­ука о мнении не создает мнение; она может лишь осветить его, помочь ему осознать себя. Тем самым она может, правда, вы­звать его изменение, но наука по-прежнему зависит от мнения даже в тот момент, когда кажется, что она управляет им – поскольку, как мы показали это выше, именно от мнения берет она необходимую силу, чтобы действовать на мнение' (Durkheim E. Les formes élémentaires... P. 626).
[вернуться]

10 Ibid. P. 238.
[вернуться]

11 Eliade M. Religions australiennes. Payot. 1972. P. 190.
[вернуться]

12 Durkheim E. Les formes élémentaires... P. 68, an. 1.
[вернуться]

13 Ibid. P. 415.
[вернуться]

14 Ibid. P. 630. Дюркгейм воспроизводит здесь идею, высказан­ную до него немецким этнологом А. Бастианом, написавшим в 1886 г. следующее: 'Мысль индивидуума стерильна; плодоносна лишь мысль общественная, рождающая психические явления, которые ум может наблюдать и изучать. Более того: мысль индивидуума может существовать лишь в силу общест­венной мысли – и после нее' (Bastian A. Der olkergedanke im Aufbau einer Wiesenschaft vom Menschen. B.P. 6, пит. по: Schmidt V. L'Ethnologie moderne (Современная этнология), 1906. P. 59).
[вернуться]

15 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion (Анри Бергсон. 'Два источника морали и религии'), 1932. Р. 195. В своей книге 'Воспоминания об Анри Бергсоне' И. Бенрюби
пишет, что он убежден в том, что Бергсон был намерен выступить против социологизма Дюркгейма (см.: Lux S. Op. sit. P. 505).
[вернуться]

16 Жильсон рассказывает следующий анекдот о сотруднике и друге Дюркгейма, Марселе Моссе: «Однажды, собравшись пе­ред Сорбонной, молодые люди хвалили его за то, что он рас­суждает о религии с чисто социологической объективностью. Мосс учтиво ответил: 'Действительно, я не нападаю на рели­гию. Я разрушаю ее'» (Guilson E. Op. sit. P. 34).
[вернуться]

17 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, 1905; французский перевод, 1964. С. 24.
[вернуться]

18 Там же. С. 250.
[вернуться]

19 В этой связи нужно назвать три текста обобщающего характе­ра: введение (Einleitung) к первой части исследования миро­вых религий (Китай, Конфуцианство, Таоизм), составленное в 1913 г. и опубликованное в 1915 г. с рядом других статей в 'Archiv für Sozialforschung' под названием 'Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen'; исследование, посвященное отрицанию мира религиями – 'Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltablehnung' (Там же. 1915 г.) и, наконец, в крупном посмертном произведении Макса Вебера, переведенном на французский язык. 'Economie et société' (1971. С. 429-632) о социологии религии. Два первых текста можно прочесть в подлиннике в новом издании полного собрания сочинений Макса Вебера – MWG I / 19 Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Konfuzianismus und Taoismus, Schriften 1915-1920. 1989. P. 83-127, 479-522; ан­глийский перевод – From Max Weber, Essays in Sociology // Gerth and Mill 1948, главы XI и XIII. См. также полный английский перевод под названием 'Max Weber The Religion of China' // Hans H. Gerth (1915).
[вернуться]

20 Weber M. L'Ethique protestante. P. 122.
[вернуться]

21 Weber M. Origine des religions // Economie et société. 1971. P. 449.
[вернуться]

22 См.: Weber M. Einleitung (Введение в исследование религий в Китае).
[вернуться]

23 Weber M. Inde: le Brahmane et les castes (Archiv, апрель-де­кабрь 1916 и май 1917) // Weber M. Essays in Sociology. Глава XVI.
[вернуться]

24 Ibid. P. 413.
[вернуться]

25 Weber M. Economie et société. P. 528.
[вернуться]

26 Ibid. P. 577.
[вернуться]

27 Ibid. P. 530.
[вернуться]

28 Вебер пишет: 'То, в чем для богослова состоит вся ценность его религии, не могло сыграть большой роли в данном исследовании. Нас интересует здесь именно то, что в глазах верующего часто представляет собой поверхностные и грубые аспекты религиозной жизни, но что – именно в силу этого своего поверхностного и грубого характера — наиболее сильно повлияло на внешнее поведение' (Предисловие к изданию 'Протестантской этики и капитализма'. С. 31). Это полное скромности замечание свидетельствует также о границах понимания религиозно­го феномена Вебером.
[вернуться]

29 Ibid. Zwischenbetrachtung. S. 351.
[вернуться]

30 Weber M. Einleitung. P. 534.
[вернуться]

31 Дюркгейм Э. Элементарные формы... С. 611.
[вернуться]

32 Weber M. Economie et société. P. 576.
[вернуться]

33 Ibid. P. 595.
[вернуться]

34 Ibid. P. 629.
[вернуться]

35 Schmidt V. Der Ursprung des Gottesidee (1912-1954). В 1912 г. вышел первый том, а в 1926 г. – дополненное издание, посвященное Высшим существам юго-востока Австралии и тасманской религии. Ранее автор опубликовал исследования, посвященные пигмеям ('Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschiste des Menschen'. Штудгарт, 1910) и австронезийским религиям и мифологии ('Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker'. Вена, 1910). Французский перевод 'L'origine de 1'idée de Dieu, Etude historico-critique et positive' был опубли­кован в 'Anthropos' (1910); позднее автор составил учебное пособие, вышедшее во французском переводе под названием 'Origine et évolution de la religion, les theories et les faits' (Па­риж, 1931) и остающееся по сей день выдающимся введением в классическую религиозную этнологию.

Можно сослаться также на исследования по этнологии (L'ethnologie, 1906) – сборник статей, напечатанный в 'Anthropos'.
[вернуться]

36 Tylor E.B. Primitive Culture, Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871), мы цитируем пятое издание 1913 г. Автор, квакер по вероисповеданию, был в то время профессором антропологии в Оксфордском университете. Lang A. The Making of Religion (1898): мы цитируем третье издание (1909). Ланг был Членом Совета Мертояского колледжа в Оксфорде.
[вернуться]

37 Tylor E.B. Op. cit. P. 426.
[вернуться]

38 Lang A. Op. cit. P. 266.
[вернуться]

39 Назовем несколько наиболее известных имен: Ф. Рацел (1844-1904) и его теория миграций, Л. Фробениус (1873-1938) и анализ культурных кругов, Гребнер (1877-1934) и Б. Анкермая (1859-1953) – авторы историко-культурного метода.
[вернуться]

40 Schmidt V. Origine et évolution de la religion, les théories et les faits. P., 1931. P. 292-293.
[вернуться]

41 Ibid. P. 321-322.
[вернуться]

42 Ibid. P. 354-355.
[вернуться]

43 Rousseau J.J. Diseours sur l'origine de l'inégalité ('О происхож­дении и основах неравенства между людьми') // Полн. собр. соч. III, Gallimard. С. 193.
[[вернуться]>вернуться]

44 См.: Schmidt V. L'Origine de 1'idée de Dieu. Etude historico-critique et positive. Часть первая, историко-критическая. Вена, 1910. С. 63.
[вернуться]

45 Maritain J. Pour une philosophie de 1'Histoire // Полн. собр. соч. Фрибург. Т. X. С. 717.
[вернуться]

46 Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911).
[вернуться]

47 См. труд Марселя Генаффа о К. Леви-Строссе: Henaff M. Claude Lévi-Strauss. Париж, 1991.
[вернуться]

48 Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale II – 'Структурная ан­тропология II'. (1973). С. 84, цит. по: Henaff M. Op. cit. P. 344. Это замечание близко по смыслу к уже упомянутому выше ответу М. Мосса: 'Действительно, я не нападаю на религию. Я разрушаю ее' (Guilson E. Op. sit. P. 34).
[вернуться]

49 в четырех томах 'Мифологий' (Mythologiques, 1964-1971) рассматриваются восемьсот примеров, заимствованных у индейцев двух Америк, – это, судя по подсчетам, примерно одна десятая всех мифов Нового Света. Новое произведение – Histoire de Lynx (История Рыси), 1991 – также посвящено индейским мифам; в то же время глава XVIII, озаглавленная 'En realisant Montaigne' (Перечитывая Монтеня), содержит одну мысль философского порядка, к которой мы вернемся ниже.
[вернуться]

50 Lévi-Strauss С. La pensée sauvage. 1962. С. 326.
[вернуться]

51 С 1977 по 1991 г. Леви-Стросс был пять раз в Японии и один раз – в Южной Корее в качестве почетного гостя японского и корейского институтов. В интервью 8 октября 1991 г. 'Le Monde' Леви-Стросс следующим образом прокомментировал буддистское выражение, процитированное Роже-Полем Друа: 'Я думаю, что подобная формулировка – следствие мудрости'.
[вернуться]

Патрик де Лобье. Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. 47 с.

Патрик де Лобье – француз, профессор социологии Женевского университета, автор многих книг, и в частности переведенных на русский язык. Доктор Honoris Causa Российского государственного гуманитарного университета. Автор читает лекции в России и является президентом Международного центра в Женеве, который организует различные научные конференции и конгрессы.
[к началу]

[01.10.2002]

ЩИПКОВ
НОВОСТИ

16.12.2018

Щипков. "Либеральная травля Солженицына"
Передача "Щипков" на телеканале "СПАС", выпуск № 63

Вячеслав Володин: легитимность принятого в Киеве решения об автокефалии сомнительна

14.12.2018

В.В. Кипшидзе: ЕСПЧ признал преследование Pussy Riot имеющим законную цель

Предстоящий "объединительный собор" на Украине расколет все мировое Православие, считают участники пресс-конференции в Москве

При поддержке Представительства Русской Православной Церкви в Страсбурге в Совете Европы прошел семинар, посвященный практике судебных решений ЕСПЧ в сфере религиозной свободы

Святейший Патриарх Кирилл
Святейший Патриарх Кирилл обратился к религиозным и государственным деятелям с посланиями в связи с давлением со стороны украинских властей на Украинскую Православную Церковь и вмешательством государства в церковную жизнь на Украине

13.12.2018

В УПЦ заверяют, что не собираются препятствовать проведению "объединительного собора"

УПЦ выражает протест в связи с богослужением экзарха Константинополя в Киеве

/ все новости /
РУССКАЯ ЭКСПЕРТНАЯ ШКОЛА
КНИГА
МОНИТОРИНГ СМИ

11.12.2018

Аргументы недели:
Аркадий Минаков
Столетие Солженицына

09.12.2018

Православие.RU:
Протоиерей Владимир Вигилянский
Протоиерей Владимир Вигилянский: "Я бы никогда не стал разговаривать с тележурналистом Владимиром Познером"

07.12.2018

Санкт-Петербургские ведомости:
Сергей Рукшин
Не реформировать ли реформы

16.11.2018

Официальный сайт Московского Патриархата:
Митрополит Волоколамский Иларион
Митрополит Волоколамский Иларион: Действия Патриарха Варфоломея не излечивают раскол, а углубляют его

10.11.2018

Русская народная линия:
Андрей Сошенко
Русская Идея в отражении XXII Всемирного Русского Народного Собора

/ весь мониторинг /
УНИВЕРСИТЕТ
Российский Православный Университет
РЕКЛАМА
Цитирование и перепечатка приветствуются
при гиперссылке на интернет-журнал "РЕЛИГИЯ и СМИ" (www.religare.ru).
Отправить нам сообщение можно через форму обратной связи

Яндекс цитирования
контакты