Патрик де Лобье. Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. 47 с.
[об авторе]
Введение
1. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена
2. Макс Вебер и социология великих религий
3. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий
Заключение
Справка о Леви-Строссе
Примечания
Введение
[к началу]
Cоциология религии родилась в XIX в., хотя изучение религий восходит к глубокой древности. Прежде всего социологию религии характеризовали эволюционистский подход и невозможность договориться об определении священного, составляющего самую суть религии. Различные школы ставили своей целью установление религиозного феномена, отдавая, в частности, предпочтение древним обществам, – это случай Дюркгейма и его школы. Другие изучали влияние религиозного на социальную и экономическую жизнь, как то делал Макс Вебер. Наконец, английская антропологическая школа собрала значительную документацию, следуя в целом эволюционистской теории Спенсера.
Религия систематически изучается рядом авторов, которые стараются отнести ее к социологическим категориям, действуя зачастую так, как если бы речь шла о расшифровке мифов. И все эти громадные усилия дают лишь временные и часто посредственные результаты в объяснении роли религии в обществе.
Здесь мы ограничимся рассмотрением нескольких основных направлений социологии религии.
Сначала в течение примерно столетия до 30-х годов XX в. предпочтение отдавалось изучению древних обществ. Культуры, не затронутые современной цивилизацией, могли изучаться in vivo антропологами в то время, когда эволюционистская теория переживала свой золотой век. Речь шла о том, чтобы наметить вехи эволюции религиозного феномена, рассматривая его как совокупность легко поддающихся наблюдению обычаев и поведения, и по возможности вывести отсюда некие законы. Работы Дюркгейма и его школы типичны для этого течения.
Другой подход к религиозному феномену связан с явлением секуляризации в промышленно развитых странах. Ослабление религиозной практики и веры вызвало к жизни работы о влиянии религии на поведение людей и социальных групп, в частности Макса Вебера. В то время как позитивисты и марксисты анализировали религию как явление прошлого, он постарался показать ее влияние на экономику, находящуюся в центре забот промышленного общества. Для Вебера религия есть идеал-тип, который он изучает извне, чтобы предложить классификацию его различных исторических проявлений, в том числе по отношению к экономике.
И наконец, третий подход к социологии религии – В. Шмидта, рассматривавшего религиозный феномен не как миф, а скорее как тайну, в которой надлежит изучать самые глубокие проявления, особенно идею Бога.
В основе первого метода лежит отказ во имя науки от религиозной истины в том виде, в каком она представлена в иудейско-христианской традиции; второй метод не определяет сути религиозной истины; третий же признает ее и руководствуется ею в своих исследованиях.
Тесная связь между личной позицией и самим объектом изучения прослеживается во всех областях, но в вопросе религии мы оказываемся в особо сложной экзистенциальной ситуации. Значит ли это, что в таком решающем аспекте человеческой жизни невозможно претендовать на объективность? Каждый имеет собственное мнение, и имеется риск, что в перспективе точек их соприкосновения практически не будет.
Чтобы проиллюстрировать вышеуказанные социологические подходы, остановимся на трех именах – Э. Дюркгейма, М. Вебера, В. Шмидта. Эти авторы жили примерно в одно время. Первый был французским социологом и его можно отнести к позитивистской традиции А. Конта, второй – немецким социологом и в своей философии ссылался на И. Канта и, наконец, третий – австрийским антропологом и католическим священником.
Названные авторы интересовались религией как явлением преимущественно социальным, культурным и духовным. Среди тем, рассмотренных ими, назовем вопрос о примитивной религии (Дюркгейм, Шмидт), отношения между экономической жизнью и религией (особенно у Вебера), проблему будущего религии.
1. Дюркгейм и происхождение религиозного феномена
[к началу]
Эмиль Дюркгейм (1858-1917) был родом из семьи раввинов и начал свое образование с изучения Ветхого Завета и Талмуда. Его преподавателем в училище был Фюстель де Куланж, автор 'Античного града' (1864), который показал решающее значение религии в образовании семей и социально-политических институтов в Греции и Риме. В Германии Дюркгейм стажировался у Вильгельма Вундта, одного из основателей экспериментальной психологии и теоретика Völkerpsychologie, ставившего своей задачей изучение таких коллективных явлений, как язык, искусство и религия. В. Вундт объяснял религию мифом, а миф – воображением. Мифический аспект был связан для него со знанием, чисто религиозный же – с практической жизнью. Получив назначение в Бордо (1887), Дюркгейм явился основателем преподавания социологии во Франции, трибуной которого стало периодическое издание 'Социологический год' ('L'année sociologique'), 1897.
Работал в Сорбонне заместителем Фердинанда Бюиссона, ведущего преподавателя университета (Пеги) на кафедре образовательных наук (1902). В 1906 г. становится штатным сотрудником, а в 1913 г. кафедра социологии отделяется от Сорбонны. В течение 20 лет Дюркгейм, бывший другом Жореса, создавал основы органической концепции социальной солидарности и научного прогресса скорее в духе Огюста Конта и Герберта Спенсера, чем Маркса и Энгельса; в эмпирическом же отношении эта концепция была заимствована, в частности, у англосаксонской этнографии 1, положенной им в основу своей социологии религии.
В развитии идей Дюркгейма о религии следует различать три этапа. Первый начался с училища и закончился курсом лекций о религии, прочитанным им в 1895 г. В этот период на него оказали влияние, в основном, Конт, Спенсер, Фюстель де Куланж и Вильгельм Вундт 2, лекции которого он посещал, находясь на стажировке в Германии (1885-1886).
К тому времени Дюркгейм уже опубликовал свою диссертацию 'Социальное разделение труда' (1898) и готовил работу 'Самоубийство: социологическое исследование'. Ему недоставало лишь инструмента для анализа в научном изучении религиозного феномена. И он нашел его в трудах Робертсона Смита 3, которые ввели его в англосаксонскую этнографию.
Следующий этап – с 1895 по 1906 г. — отмечен интенсивным изучением работ по этнологии, о чем красноречиво свидетельствуют темы статей и рецензий, напечатанных в 'L'année sociologique' 4.
Третий этап, венчающий собой два первых, – это публикация 'Элементарных форм религиозной жизни' (1912), на которых мы специально остановимся.
Дюркгейм, у которого были свои взгляды на религию, считал, что он нашел эмпирическое доказательство собственной теории в австралийском тотемизме 5. Исключая сверхъестественное и божественность в изучении религии, ученый утверждал, что обнаружил наиболее древние ее формы у коренного населения Австралии, в частности в практике тотемизма.
Опираясь на исследования антропологов, которые он отбирал согласно тщательно обдуманной методике, Дюркгейм предстает как ученый и основатель коллективной морали. Констатируя моральную посредственность своей эпохи, он заключал, что христианство исчерпало свои жизненные силы: 'Древние боги стареют и умирают, а другие не родились', и возвещал новый период 'творческого кипения, когда возникнут новые идеалы, новые определения, которые некоторое время будут руководить человечеством' 6.
Самое главное у Дюркгейма – это желание объяснить человеческую специфику социальной реальностью, называемой коллективным сознанием, которое он определяет следующим образом. 'Коллективное сознание – не просто эпифеномен морфологической базы, так же как индивидуальное сознание – не просто расцвет нервной системы. Для появления первого нужно, чтобы произошел синтез sui generis индивидуальных сознаний. Этот синтез приводит к высвобождению целого мира чувств, идей, образов, которые с момента своего появления подчиняются присущим им законам' 7.
У подобного достаточно таинственного синтеза есть собственная жизнь, в которой участвуют индивидуальные сознания, находящие в нем интеллектуальные и культурные категории, среди которых религия приобретает совершенно особое значение.
Э. Жильсон определял данное понятие как социологию 'Левита' 8, имеющую целью объяснить произвольный аспект социального обязательства. В действительности, Дюркгейм, отрицая существование Бога, придает коллективному сознанию, выражающемуся 'мнением' 9, почти божественный статус, ставящий его, благодаря языку, у истоков мысли и самой истории, в частности, в ее религиозном выражении, от тотемизма до монотеизма.
Его критика анимизма Тайлора или натурализма Макса Мюллера, пытавшихся объяснить религиозный феномен воображением, основана на идее, что религия есть объективный социальный фактор, созданный обществом, отражающий веру и получивший свое конкретное выражение в обряде, выстроенном религиозной организацией. С точки зрения Дюркгейма, речь здесь идет о еще примитивном, но уже абсолютно логичном социальном продукте. Это смешение идей и эмоций превосходит, по его мнению, возможности индивидуумов и отражает коллективную реальность sui generis, создающую ценности. Тотемизм австралийских аборигенов, рассматриваемый как примитивная религия, долго изучается им. Он пишет: 'Мы убеждены, что эта религия наиболее примитивна среди всех, которые можно наблюдать сегодня, и даже, по всей видимости, среди всех когда-либо существовавших' 10. Когда данный основной пункт оспаривался такими авторами, как А. Ланг и В. Шмидт, которые к тому же считали, что у аборигенов существует вера в некоего великого бога и что сегодня 'никто больше не рассматривает тотемизм как фундаментальную, универсальную и самую архаичную религиозную форму' 11, Дюркгейм возражал, объясняя, что надо отказаться от теорий, требующих 'супраэкспериментальных данных' 12. По поводу аргументов В. Шмидта касательно примитивного монотеизма у австралийских аборигенов, он уточнял, что такая дискуссия 'лишена интереса и значения', поскольку, давая словам 'значение, которое может в них видеть лишь христианский спиритуалист', мы тем самым 'делаем бесполезным обсуждение мнения, настолько противоречащего принципам исторического метода' 13.
По Дюркгейму, исторический метод характеризуется, в частности, тем фактом, что человеческая мысль есть продукт истории, представляющей собой самоформирующийся процесс, основное действующее лицо которого – коллективное сознание.
От социологии религии мы переходим к социологизму, который является скорее социологической религией, чем изучением религиозного феномена. Об этом можно судить по следующему отрывку из Заключения 'Элементарных форм религиозной жизни':
'Поскольку мир, отраженный общей системой концептов, есть мир, представляемый себе обществом, лишь оно одно может дать нам наиболее общие понятия, по которым должно его представлять. Только лишь субъект, вбирающий в себя всех частных субъектов, способен объять подобный объект. Поскольку мир существует только в той мере, в какой существует идея о нем, и поскольку идея мира в целом существует лишь у общества, мир находит свое место в обществе; он становится элементом его внутренней жизни и является, таким образом, настолько всеобъемлющим, что вне его не существует ничего. Концепт совокупности есть лишь абстрактная форма концепта общества: общество есть целое, вбирающее в себя все вещи, высший класс, содержащий в себе все другие классы' 14.
Читая эти строки, мы понимаем, что аргументы В. Шмидта очевидно рассматривались Дюркгеймом как противоречащие 'историческому методу', другими словами – его методу, поскольку, как мы увидим ниже, В. Шмидт выдвинет именно исторический подход.
В заключение краткого анализа работ Дюркгейма в области социологии религии можно сказать, что самый знаменитый теоретик французской школы после Огюста Конта увенчал свои произведения программным трудом, памятником эрудиции, достойным его гения. И все же поражение было столь же огромным, как и замысел. Дюркгейм попытался вывести некую схему интерпретаций, которая отражала скорее его личную философию, чем этнологические факты, известные ему из работ других авторов. Отделение Церкви от государства во Франции (1905) создало пустоту, которую новая французская социология пыталась заполнить, организовывая новые научно обоснованные связи. Задача была широка: нужно было превзойти христианство, находящееся в упадке, и познать сущность религиозного феномена, дабы быть в состоянии заменить его.
Сегодня произведения Дюркгейма более полезны для понимания их автора и его времени, чем для познания религиозного феномена. Он просвещает нас в области социального фактора, но не того, изучение которого ставил своей задачей социолог из Сорбонны. Тем не менее 'Элементарные формы религиозной жизни' сохраняют свою известность как труд, отражающий мечту о простом объяснении сложного явления. Эта мечта содержит также желание заключить религию 'в рамки рассудка' и даже в границах мира сего. Бергсон, видевший в тотемизме некую биологическую реакцию, направляющую человеческую группу, клан, к оправданию требования экзогамии, мог видеть в работах Дюркгейма пример статической религии 15. Может быть, следовало бы пойти дальше и рассмотреть проекты Дюркгейма как попытку разрушить религию во имя морали 16.
2. Макс Вебер и социология великих религий
[к началу]
Вебер родился в 1864 г.; его отец был промышленником и агностиком, мать – образованной и верующей женщиной. До 29 лет он жил с родителями, изучая право в Хайдельберге и Берлине, где стал приват-доцентом, а потом был назначен преподавателем экономики Фрибургского университета (1895). В 1896 г. он возглавил кафедру в Хайдельберге, но спустя год в 33-летнем возрасте заболел и был вынужден прервать работу почти на 4 года. В Хайдельбергском университете Вебер перешел на льготный режим работы, имея возможность выполнять лишь часть своих преподавательских обязанностей. В 1907 г. он получил наследство, что позволило ему какое-то время не работать, однако он вернулся к преподаванию в университетах в 1918 (Вена) и 1919 (Мюнхен) гг. Умер он от воспаления легких в 1920 г. в возрасте 56 лет. Вебер оставил значительное наследие, основная часть которого была опубликована в форме статей в издании 'Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik', одним из издателей которого он стал в 1903 г. Отметим, в частности, 'Протестантскую этику и дух капитализма' (1905), исследовательские работы по религиям Китая и Индии, по древнему иудаизму; он планировал также изучить примитивное христианство и ислам.
В противоположность Дюркгейму, Макс Вебер концентрирует свое внимание на великих религиях, а не на примитивных ее формах. Само название его работ указывает на объект исследования, а именно – на связь между экономическим поведением и религиозными традициями. В действительности, перспектива в таком случае гораздо более широкая, и перед нами — значительная попытка сравнительного изучения религий.
Вебер начинает с того, что задает себе в 'Протестантской этике и духе капитализма' вопрос, который предопределит все его дальнейшие исследования: 'Каким образом некоторые религиозные верования определяют появление экономического мировоззрения, другими словами – ethos формы экономики? Мы взяли в качестве примера отношение духа современной экономической жизни к рациональной этике аскетического протестантства' 17.
Ответ Вебера следующий – в экономической области Запад смог рационализировать поведение, сочетая пуританский аскетизм религиозного происхождения и желание организовать этот мир, во-первых, во славу Божью, а во-вторых, вне зависимости от каких-либо этико-религиозных соображений.
'В то время как аскетизм старался изменить мир и распространить на него все свое влияние, блага мира сего приобретали над людьми все растущую и неизбежную власть, власть такую, какой никогда ранее не знали. Сегодня дух религиозного аскетизма будто бы окончательно вырвался из клетки? Кто знает... Как бы там ни было, победивший капитализм больше не нуждается в такой поддержке, поскольку опирается на механическую базу' 18.
Далее Вебер проводит широкое исследование влияния, оказываемого религиозными факторами на экономику. Сравнивая поведение таких влиятельных лиц, как брахманы, мандарины, буддистские монахи и фарисеи, в различных культурных и религиозных контекстах, он задается вопросом о мировоззрениях, послуживших препятствием для развития экономической инициативы. Почему другие цивилизации, подобные Китаю и Индии, настолько блестящие в остальном, не знали капитализма, как, впрочем, и социализма, и вообще избежали рационализации экономического поведения? Вехами этого исследования стали крупные монографии, лишь часть которых была опубликована при жизни автора. У него не хватило времени закончить даже рабочие заметки, которые он затем намеревался собрать воедино 19.
Вебер искал в рационализации поведения ключ к процессу, приводящему к 'расколдовыванию' мира (Entzauberung). Он считал, что пуританство представляет высшую степень данной эволюции – провозвестницы секуляризации современного мира. «Так в истории религий находил свою конечную точку этот широкий процесс 'расколдовывания' мира, который начался с предсказаний древнего иудаизма и который, вместе с научной мыслью Греции, отвергал все магические средства достижения блаженства как суеверие и святотатство. Истинный пуританин доходил до отрицания всякого намека на религиозную церемонию у края могилы; он хоронил своих близких без пения и музыки, чтобы избежать риска проявления какого бы то ни было суеверия, какой бы то ни было веры в спасительную действенность магических обрядов» 20.
Он анализирует магические и религиозные акты в перспективе главным образом экономической, 'исходя из субъективного опыта' индивидуумов, противореча таким образом Дюркгейму, ставившему своей задачей исследовать религиозный феномен с точки зрения коллективной как социальную вещь. Вебер убежден, что религия развивается под знаком эффективности, в том виде, в котором она понимается индивидуумом, ищущим счастья на земле. Интеллектуализация религиозных представлений приводит, по Веберу, к утрате религией всей ее магической сущности, но в то же время делает ее универсальной.
«Преобладание немагических побудительных причин возросло с развитием концепции, по которой власть Бога приобретает характер власти эгоистичного вельможи. Бог становился великим вельможей, которому позволялось отказать кому бы то ни было в милостях, если так ему хотелось, ради собственного удовольствия. Приблизиться к нему можно было лишь с мольбами и дарами, и побудить его на что-либо уже невозможно было магическими средствами. Но в области 'нововведений' эти побудительные причины добавили к простой 'магии' лишь элементы трезвые и рациональные, как и побудительные причины самой магии. Do ut des является здесь основной идеей от начала до конца. Характеристикой, присущей повседневной религиозности масс во все времена, у всех народов и для всех религий. Отвращение к внешнему злу 'мира сего' и притягательная сила внешних преимуществ 'мира сего' – таково содержание любой 'нормальной' молитва, даже в религиях, наиболее оторванных от этого мира» 21.
Макс Вебер изучает религию как совокупность индивидуальных поведений, где намерения действующих лиц остаются постоянными, а средства меняются в зависимости от времени, культуры и самих индивидуумов. Речь идет о том, чтобы как можно лучше жить в таинственном мире, который воспринимается через мифы и ритуалы. Позже рационализация, считает Вебер, позволит обходиться без этих псевдообъяснений, оставляя науке и технике свободное место в 'расколдованном' мире.
Магия рассматривается лишь как первая фаза религиозного феномена, и колдун является для священника тем же, что и провидец для государственного служащего. Все цивилизации и культуры имели разный опыт перехода от провидческого к юридическому, и Вебер воздерживается от построения слишком общих схем. Так, он полагает, что тотемизм и табу, сопровождающие такой переход, не были универсальными феноменами, стоящими у истоков религии. Роль тотема, по его мнению, особенно важна для разделения труда между полами и профессиональной специализации.
Остается выяснить, почему рационализировалось именно западное общество.
С целью определения роли религии в экономической жизни Вебером были рассмотрены три группы действующих лиц: личности провидческие, высшее духовенство и лица светские – интеллигенция или обладатели политической власти. Напоминая свою типологию властей – провидческая, традиционная и легальная 22, Вебер применяет ее к исследованию великих религий.
– Пророк является носителем чисто личных провидений согласно присущей ему миссии. Вокруг него образуется 'постоянная эмоциональная община', которую следует отличать от традиционной религиозной организации вокруг высшего духовенства. Дух, движущий эмоциональной общиной, есть 'этика убеждения'. Ислам и буддизм демонстрируют классические примеры пророков-провидцев. В первом случае пророчество направлено вовне и направляет военные действия; во втором – целиком ориентировано вовнутрь и не интересуется миром. Обновление и экономическая рациональность не находят здесь места. Традиции, главным образом пророческие, по мнению Вебера, не благоприятствуют зарождению капитализма из-за отсутствия интереса к экономической жизни как таковой.
– Высшее духовенство, представляющее традиционный элемент, выступает носителем интеллектуализма, который обусловил судьбу религий и этик спасения. Вебер отмечает: 'Высшее духовенство смогло широко
монополизировать развитие метафизики и религиозной этики', и приводит в пример Индию, Египет, Вавилон, учение Заратустры, ислам и христианство. Случай индуизма и его кастовой системы здесь особенно показателен. Индийские деревни, расположенные к традиционализму, стали таковыми в еще большей степени с появлением каст религиозного происхождения. Нововведения и рациональность встретили там гораздо значительные препятствия, чем в Европе 23. Перепись 1901 г. отмечала от двух до трех тысяч каст, в зависимости от системы подсчета.
Ритуальный закон, отмечает Вебер, в котором любое изменение рода деятельности или модификация технического порядка могут повлечь понижение статуса, безусловно, не способствует экономическим и техническим революциям и никак не облегчает зарождение капитализма в данном обществе 24.
– Представленная светскими лицами легальная власть находит в Китае примечательное выражение с появлением мандаринов. Эти образованные люди набирались еще в 1911 г. по конкурсу, в соответствии с тысячелетними правилами, и получали затем образование, в котором отсутствовали логические, формальные или умозрительные характеристики, распространенные на Западе. Центральное место в таком образовании занимали память и почерк. Сразу же по назначении
отобранные кандидаты занимали места в бюрократическом аппарате, имевшем застывшую форму и отнюдь не расположенном к нововведениям, в частности в экономической сфере. Не являясь религией, конфуцианство, которое вдохновляло поведение образованных людей, создавало моральную, даже магическую ауру в глазах народа этим 'виртуозам' конкурсов, заботившимся лишь о сохранении некоего статуса-кво, обеспечивавшего им привилегированное положение – не наследственное, а приобретенное. Здесь не было места предпринимателям, способным на реформы, так как городская среда, которая благоприятствовала им в Европе, формировалась в Китае бюрократией, набранной императором. Связи между религией и государственной властью приобретают в Китае особые формы, поскольку Император есть представитель Бога, светская бюрократия начинает носить полурелигиозный характер в соответствии с 'небесной иерархией'.
Древний иудаизм, длительно изучавшийся Вебером, представляет пророческий феномен, высшее духовенство и класс светской интеллигенции – фарисеев. Народ израильский живет мессианской надеждой скорее на земное, нежели на мистическое счастье. Пуританство вдохновится этой традицией, добавив к ней аскетизм и мощную идею индивидуального предназначения.
Более внимательно разбирая христианство, Вебер начинает с противопоставления в примитивном христианстве его евангелического и провидческого антиинтеллектуализма св. Павла, 'Послание к Римлянам' которого определено как 'высший тип диалектики мелкобуржуазного интеллектуализма' 25. Примитивное христианство, таким образом, было, по его мнению, эмоциональной общиной, враждебной интеллектуализму и экзальтирующей 'нищих духом', но вскоре интеллектуалистское влияние взяло верх над заступниками, Отцами Церкви и средневековыми богословами, усилив роль светских лиц. Между тем, по Веберу: «Всякое истинное религиозное благочестие любого рода включает, прямо или косвенно, на некоторых этапах своего развития 'принесение в жертву интеллекта' в пользу этого качества убеждения, специфически религиозного, антиинтеллектуального, в пользу абсолютного отказа и credo non quod, sed quia absurdum est, абсолютного доверия» 26. И не стоит удивляться в подобных условиях, что христианство на Западе не способствовало экономическому развитию и пришлось ждать Реформы, чтобы произошло изменение позиций.
Эта фундаменталистская интерпретация характеризует этику убеждений Макса Вебера, который, отказываясь рассматривать мистику с ее интеллектуальным и аффективным планами, сводит ее к нерациональной 'виртуозности'. Приверженец Канта, он не перестает усматривать в чистом послушании 'высшую религиозную ценность'.
Резюмируя свои идеи о великих религиях, Вебер пишет: 'Если бы мы хотели охарактеризовать одним словом типичных представителей слоев, которые несли и распространяли то, что называют универсальными религиями, можно было бы сказать, что в конфуцианстве это – бюрократ, организующий мир, в индуизме -маг, повелевающий миром, в буддизме – нищенствующий монах, скитающийся по миру, в исламе – воин, подчиняющий мир, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – попутчик' 27.
Вебер не намерен признавать схему эволюционистского типа и лишь умножает число исторических примеров, будто бы затем, чтобы устранить излишне систематизирующие и упрощающие объяснения. Его внимание привлекает не сам по себе религиозный феномен, а внешнее поведение, претендующее на роль религиозного этоса и имеющее целью индивидуальный поиск экономических благ 28.
В более глубоком плане Вебер рассматривает ответы религии на страдание и неравенство, в то время как она ссылается на некое божество, характеризующееся могуществом и добротой. По Веберу, предлагались три вида решения. В первую очередь, иранский дуализм (Заратустра), объясняющий зло противопоставлением богов добра и зла. Другое решение вопроса существования зла и неравенства дано индийской Кармой (актом) и перевоплощением, связанным с предшествующим моральным поведением, которое либо вознаграждается, либо наказывается. Третье решение — это кальвинистское 'предназначение' 29, по которому определенное число предназначенных Богом людей будет спасено, что скорее подтверждает идею могущества Бога, нежели его доброты.
По Веберу, единственно кальвинистское решение, возвышающееся над всеми остальными случаями пуританства, побуждает к предпринимательству с гарантией божественного благословения. Нужно организовать мир, чтобы восславить Господа некоей преходящей деятельностью, поддерживаемой аскетизмом религиозного толка, но направленной на этот мир, в противоположность мистическим течениям, проповедующим отрыв от мира.
Мы видим единство и связность социологии у Макса Вебера и в то же время ее ограниченность. Религия изучается не сама по себе; это – имя, данное реальности, анализирующейся в ее экономических последствиях. Иногда все же, особенно в текстах, не опубликованных при его жизни, Вебер разоблачает религиозный формализм, отсылая читателя к идеалу религиозности, который он не определяет.
По поводу 'эмоциональных общин' Макс Вебер утверждает: 'В прошлом важность подобных движений для цивилизаций была большей, чем в наше время. Сегодня многие факторы делают очень проблематичными шансы на возникновение действительно серьезной религии эмоциональной общины, которая имела бы своими агентами интеллигенцию', поскольку, продолжает он, 'привилегированные страты выказывают презрительное равнодушие по отношению к религиозным проблемам и проблемам Церкви, мало стесняющие формальности которой могут в конце концов выполняться без малейших жертв, поскольку каждый знает, что это лишь простые формальности, которым нужно подчиниться, так как этого требуют хранители правоверности и в силу классовых условностей, а также государство требует этого от тех, кто хочет сделать карьеру' 30.
Методологический номинализм Вебера контрастирует с 'вещизмом' Дюркгейма, так же как и его методологический индивидуализм противопоставлен 'коллективизму' французского социолога.
Вебер отказывается определить религиозное, в то время как для Дюркгейма это — необходимое предварительное условие, и мы сразу же узнаем, что Дюркгейм понимает под религией. Вывод содержится во вступлении, и сама работа построена как пространное обоснование изначального определения, данного a priori. У Макса Вебера мы не встречаем ничего подобного: религиозный феномен не определяется им ни в начале работы, ни в заключении, так что внушительное культурно-историческое рассуждение оставляет нас в нерешительности.
В становящейся все более светской Франции, где только что произошло отделение Церкви от государства, Дюркгейм констатировал 'моральную посредственность' эпохи и ждал 'времени творческого кипения, когда возникнут новые идеалы' 31. Его беспокоило католическое обновление в кругах интеллигенции, поскольку Церковь будущего была для него, как и для Конта, 'позитивистской' реальностью, но уже не мистической и не сверхъестественной. Успех коммунизма сразу же после смерти Дюркгейма (1917) создал это 'кипение', давая 'коллективному сознанию' коллективистское выражение, о котором он не думал, но которое отражало определенным образом его социологические категории, способствуя рождению официально утвердившейся и победоносной идеологии.
Вебер пессимистично смотрел на возможности религиозного обновления. В отличие от Дюркгейма, он был гражданином страны, в которой лютеранство оставалось государственной религией, душа своим формализмом реально существующую религию. Интерес к религии, который он отмечал в кругах интеллигенции, казался ему следствием моды. Во всяком случае, рационализация устраняла в его глазах всякую надежду на религиозное обновление в 'расколдованном' мире. Он пишет по поводу христианства: «Вера дает здесь некий суррогат магических способностей» 32. В конечном итоге мистика определяется как противоположность рациональности: 'Религиозное мистическое воззрение должно пойти по пути, противоположному рационализации экономики' 33. По мнению Вебера, лишь примитивное аскетическое протестантство, очищенное от магии, поисков спасения вне этого мира и интеллектуалистского 'озарения', создало в конечном счете религиозные мотивы спасения непосредственно в усилиях, предпринимаемых в рамках 'профессии' в этом мире 34.
Номиналистский подход к религиозному феномену, выбранный Вебером, оставлял место для всякого рода двусмысленностей по поводу эмоциональных течений, включая идеологию. Презрение же к интеллектуализму нашло неожиданный и трагический отклик через несколько лет после его смерти в лице человека-провидца, который будет всеми возможными средствами создавать секуляризованную 'эмоциональную общину' в масштабе одной страны.
3. Вильгельм Шмидт – этнолог и социолог примитивных религий
[к началу]
В. Шмидт родился в 1868 г. в Вестфалии и умер во Фрибурге в 1954 г. Он был католическим священником, который сначала стал специалистом по примитивным языкам Австралии, а затем создал школу как этнолог. Шмидт – профессор и ученый, чья деятельность и влияние сравнимы лишь с Дюркгеймом. Подобно последнему, он издает журнал 'Антропос' (1906), который вскоре становится распространителем идей и координатором исследовательской работы на местах. Вебер же был преподавателем временно, а журнал, в котором он публиковал большую часть своих произведений, не был основан им. Дюркгейм и Шмидт, являясь пламенными учеными, беспрестанно полемизировали в своих произведениях, а также на страницах издаваемых журналов, с уверенностью расточая похвалы и проклятия. Дюркгейм, будучи атеистом, систематически отталкивал тех, кто не разделял его неверия. Шмидт предпочитал подход, основывающийся на вере в Бога, и его католицизм часто направлял сами исследования. Вебер, подобно агностику в духе Канта, отказывался рассматривать фундаментальные религиозные вопросы.
Шмидт систематически пользовался всемирной сетью католических миссий; он координировал и направлял исследования, опираясь на опыт тысячи миссионеров, говорящих на местных языках и часто в течение десятилетий знающих население в разных точках земного шара. В 1932 г. он создал институт 'Антропос' в Вене, где преподавал в университете религиозную этнологию, а потом, во времена Аншлюсса, перешел на работу в институт Фрибурга, в Швейцарии.
Не считая опубликованного в журнале 'Антропос', редактором которого он был около 50 лет, написанные им работы составляют 12 томов, посвященных происхождению идеи Бога 35.
Чтобы понять вклад Шмидта, нужно сначала вспомнить о двух английских авторах – Эдварде Тайлоре (1832-1917) и Эндрю Ланге (1844-1912), первый из которых считается основателем классической этнологии, а второй — ее самым радикальным критиком и прямым вдохновителем В. Шмидта 36. Тайлор был классическим теоретиком анимизма, который, по его мнению, является основой религиозного феномена с момента его возникновения до наших дней. Анимизм, по Тайлору, зиждется на двух 'догмах':
'Души созданий индивидуальных способны на существование после смерти или разрушения тела.
Существа духовные могут влиять на события материального мира и на настоящую и будущую человеческую жизнь или контролировать их' 37.
По мнению Тайлора, религия родилась из постепенного осознания примитивными людьми существования промежуточных состояний, таких, как дремота, сон и галлюцинации, которые подсказывают существование других форм жизни: в первую очередь – жизни души, затем – невидимых духовных существ и, наконец, самих божеств. По Тайлору, верования в своих начальных формах и в помине не имели 'моральности', и надо было подождать высших этапов эволюции, чтобы найти связь между требованиями морали и религией. В этой перспективе эволюционистского типа примитивная религия не могла быть монотеистской, и изначально моральное регулирование не зависело от религиозных верований.
Изучая, в частности, аборигенное население Австралии, рассматривающееся в то время как наиболее древнее, А. Ланг заметил, что идея великого Бога существовала в формах, которые не имели ничего общего с анимистской теорией Тайлора. Дух мертвых и в особенности культ предков не могли лежать в основе концепции великого Бога, главной характеристикой которого было бессмертие и созидательное могущество. Эволюционистская схема, идущая от наиболее примитивных форм фетишизма к монотеизму, ставилась под сомнение. Кроме того, Ланг констатировал некое моральное регулирование, связанное с верованиями в великого Бога, – заветы, касающиеся, в том числе, уважения старших и женщин, обычаев в питании.
Ланг к тому же предлагал различать два самостоятельных течения: религию и мифологию. Чтобы понять отношения, существующие между ними, необходимо, по мнению Ланга, отказаться от эволюционистской схемы и обратиться к идее вырождения концепции великого Бога и ее моральных требований в пользу более утилитарных и практических понятий, ведущих к мифологическому разрастанию и зачастую к магической практике.
Подобная постановка вопроса, ставящая под сомнение эволюционизм Тайлора и большинства антропологов того времени, начиная со Спенсера, вызвала враждебность по отношению к идеям Ланга, которые многими игнорировались. Тем не менее налицо были доказательства того, что очень простое и морально возвышенное религиозное верование предшествовало распространению более или менее утонченных мифологий и часто ошибочной практике.
'У них в сердцах, у них на устах, в их моральном поведении, – пишет Ланг, – мы находим, хотя и перемешанную с варварскими бессмыслицами и затемненную обрядами другого происхождения, веру в некое Существо, создавшее или построившее мир, Существо, живущее с незапамятных времен, которое было первым, ведущим себя справедливо и любящим человечество. Это существо не было затронуто вырождением, обитель Его – среди звезд, а не на каком-нибудь холме, ни в доме земном. Для Него ни один жертвенник не дымится и не проливается ничья кровь' 38.
Ланга упрекали в том, что он подчинился влиянию библейской и христианской концепции в том момент, когда материалистический или агностический эволюционизм преобладал у большинства ученых. Возвращаясь к идеям Ланга в свете гораздо более серьезных и длительных исследований, В. Шмидт, будучи католическим священником, подвергся тем же упрекам, что, как отмечал позже М. Элиаде, освободило ученых от чтения его работ о происхождении идеи Бога.
Для Шмидта речь шла не просто о том, чтобы показать, что крайне примитивные цивилизации на всех континентах создавали себе очень простые и высоко моральные концепции по поводу высшего Божества; ему нужно было также эмпирически доказать, что существует логика в эволюции религиозных идей и наложение совершенно различных верований не было случайностью. Вдохновляясь идеями немецкой исторической школы 39, Шмидт предложил следующую интерпретацию:
'Зародившись где-то в Азии, человеческая порода распространилась оттуда в другие части света. Но те из них, где еще сегодня живут дикари, а именно: Африка, Океания и Америка, – сообщаются с Азией лишь узкими коридорами. Миграционное движение, таким образом, не смогло пойти широким фронтом, что сделало бы его неконтролируемым. Напротив, оно должно было в основном пойти по хорошо определенным дорогам, перешейкам, проливам, цепям островов. Не нужно забывать, что в древние времена искусство мореплавания находилось еще в зачаточном состоянии. Отсюда можно сделать вывод, что для каждого из этих трех континентов народы, достигшие цели или отогнанные в самые отдаленные от входных ворот местности, суть народы, наиболее древние, в то время как те, которые оставались по соседству, являются наиболее молодыми. Возможно, со мной согласятся также в том, что в любой стране все, что касается архаических народов, скорее встретится в самых отдаленных кантонах, в наименее доступных или самых неблагодатных районах — в горных цепях, в девственных лесах, в пустынных степях, на отдаленных островах' 40.
Эта теория не решает всех проблем, но она открывает путь к оригинальному и суггестивному историческому и эмпирическому подходу, опирающемуся на работы, написанные в золотой век антропологии, т. е. между 1820 и 1920 гг., когда было еще возможно наблюдать, используя чисто научные методы исследований, архаичные группы, не затронутые современной цивилизацией.
Применяя свою теорию конкретно к распространению концепции великого Бога примитивной цивилизации, В. Шмидт заключает работу следующими словами:
'Если теперь мы окинем взглядом распространение примитивных цивилизаций и верований в высшее Существо, которое для них является общим, мы отдадим себе отчет в том, что здесь речь идет отнюдь не о чем-то маловажном или неопределенном. Во-первых, эти цивилизации окружают, как поясом, южную половину Старого Света – поясом, который Гес-Тапуры распространяют на Новый Свет. Их теперешняя ссылка на острова, на окраины континентов, в самое сердце горных массивов, в девственные леса свидетельствует о предыдущем их распространении, гораздо более плотном и непрерывном. Во-вторых и в-третьих, мы видим их распространение с арктическими и южными культурами до самых пределов земли. Можно сказать, что ни одна из более поздних цивилизаций не осуществила подобного географического распространения. Если теперь мы согласимся с тем, что везде, где на всем протяжении этого огромного ареала, остаются, пусть даже в виде обломков, наши примитивные народы, появляется вера в высшее Существо, мы, может быть, признаем, что эта вера составляет основную часть наиболее древней человеческой цивилизации и что так было еще до первого разделения человечества на отдельные группы' 41.
Шмидт, как мы видим, пользуется историческим и эмпирическим методом, чтобы показать древность верования в Бога. Кроме того, он обосновывает эту реальность с точки зрения чисто рациональной, через действующую и конечную причину: видимый мир был создан и отвечает некоторой цели. Примитивный человек в архаических обществах не был, по его мнению, лишен логики, и здесь Шмидт близок к Леви-Строссу и противоречит Леви-Брюлю, верившему в существование дологического мышления у примитивных народов; но для Шмидта мир примитивного не является мифологическим кодом, каковым он представляется антропологам-структуралистам. По Шмидту, реальность мира предстает перед человеком в архаических обществах, и через нее он воспринимает существование высшего Существа – первопричины всего и создателя морального закона. Если это простое понятие заменяется в более блистательных цивилизациях существами мифологическими, так это потому, что именно моральные требования великого Бога в конечном счете становятся людям тяжелы, и взаимодействие многочисленных традиций приводит к тому, что теряется из виду единственность Бога.
'В религиях исторической эпохи, – пишет В. Шмидт, – внешняя цивилизация достигает блестящего расцвета. Религия тоже широко развивает свои внешние формы, умножает образы своих богов и демонов, возводит величие своих храмов и святилищ, создает армию духовенства, развивает богатство своего культа. Но в то же время часто ускоряется упадок истинно религиозных мыслей и чувств. Последствия этого ощущаются нами в моральной и социальной жизни. И речь идет уже не только об упадке, но о настоящей коррупции, которая ведет к обожествлению аморального и антисоциального. Источником зла является именно подмена Высшего Существа бесчисленным множеством богов и демонов' 42.
Это не похоже на работу Руссо 'О происхождении и основах неравенства между людьми', в которой обществу приписывалась вина за 'извращение... всех наших естественных склонностей' 43; Шмидт просто констатирует, что примитивные народы обладают рассудком и что их состояние существенно не отличается от нашего, наконец, что существует религия с моральным содержанием с самого начала и она часто принимает монотеистический характер 44. Эволюция человеческих обществ для Шмидта не такова, какой ее рисовали Огюст Конт и Спенсер, а вслед за ними – антропология, господствовавшая в XIX – начале XX в. Возвращаясь к идее Маритена 45, можно сказать, что моральное добро и зло, свойственные примитивному человеку, пережили до наших дней двойной прогресс, связанный именно с осуществлением человеческой свободы.
Заключение
[к началу]
Дюркгейм, Вебер и Шмидт предлагают настолько разные подходы к социологии религии, что возникает вопрос о возможности социологического познания такого сложного феномена. Еще важнее то, что Дюркгейм и Шмидт абсолютно противоречат друг другу по поводу религии у примитивных народов, часто ссылаясь на одни и те же антропологические источники. Что их в конечном счете разделяет, так это философия и даже отношение к теологии. Можно ли заниматься социологией религии, отвлекшись от своих собственных верований? Существуют доступные данные и конкретные факты, позволяющие выйти за рамки чистой субъективности, так как религия есть не просто внутреннее принятие некоторой веры, но также внешняя социальная реальность. Ее социальное измерение больше отмечается социологами, хотя они не могут совсем игнорировать духовные причины религиозного поведения.
Дюркгейм поставил своей задачей изучить социальные факты как 'вещи', и его подход к религиозному феномену бесспорно отмечен этой методологией. Он останавливается на случае племен австралийских аборигенов, рассматриваемых в качестве наиболее примитивных народов, и опирается на тотемизм, становящийся в его руках 'религией-вещью', на которой он строит свою теорию религии, причем идея о ней существовала у Дюркгейма еще до того, как он обратился к антропологическим исследованиям, использованным им для подтверждения изначального взгляда. Макс Вебер не претендует на определение религии. Всю свою обширную эрудицию он направляет на изучение внешнего поведения, в основном в экономической области. И все же закономерен вопрос, позволяет ли такой внешний подход номиналистского направления избежать некоторого произвола в выводах. Связь, которую он предлагает рассмотреть, – между протестантской этикой и капитализмом, – находится в центре всей исследовательской работы Вебера по социологии религии. Но в то же самое время Зомбарт говорил о роли схоластиков в рационализации экономического поведения и приводил для иллюстрации появления капиталистического поведения пример Флоренции XV в. У Зомбарта есть также работа о роли евреев в приходе капитализма 46. Где японцы XIX столетия нашли экономическую этику, которой так не хватало в Китае? Идеал-тип Вебера, каким бы суггестивным он ни был, постоянно остается под угрозой произвола автора, который объемлет обширные цивилизации, останавливаясь на отдельных элементах, оторванных от своих глубинных корней и поэтому имеющих значение, отличное от того, которое им решил придать автор.
Шмидт был не только антропологом, но и священником, своего рода миссионером, и его доказательства носят отпечаток такого призвания. Это не означает, что Шмидт придумывает свои доказательства, но он отбирает факты в зависимости от гипотезы, которая вскоре становится утверждением, опирающимся на внушительную эрудицию. Во всяком случае, Шмидт широко использует эмпирическое наблюдение, и даже если с ним можно не согласиться по поводу древнего происхождения идеи великого Бога, перед нами – результаты исследования планетарного масштаба, которое позволяет читателю создать собственную идею о действительном существовании архаического религиозного феномена гораздо лучше, чем при чтении 'Элементарных форм религиозной жизни' Дюркгейма. Номинализм Вебера более гибок, но так и не понятно, чем для него является реальность религиозного феномена. Вызвавшая критику работа Шмидта между тем предлагает конкретную базу для глубокого размышления об историческом происхождении религиозного феномена. Его теологическая позиция бесспорно дает определенную ориентацию исследованиям, но не лишает автора реализма.
Справка о Леви-Строссе
[к началу]
Французский антрополог, чье имя связано со структурализмом, был избран в 1950 г. директором по исследованиям в Практической Школе высших исследований, в секции 'А', на кафедре религиозных наук, где в течение долгого времени преподавал Марсель Мосс. В 1954 г. по просьбе Леви-Стросса эта кафедра была переименована в 'Сравнительное изучение религий не имеющих письменности народов' 47. Глава 5 'Структурной антропологии II' (1973) является сравнительным исследованием религий не имеющих письменности народов, опубликованным уже в 1968 г., где мы находим методологическое напоминание структурного анализа мифов. Автор предлагает начать исследование обществ на трех уровнях: родственном (обмен женщинами), экономическом (обмен имуществом) и, наконец, на уровне языка. Религия возникает не сразу, но Леви-Стросс добавляет; 'По тому, насколько религиозные факты имеют место в такой системе, видно, что один из аспектов нашей попытки изучения состоял в том, чтобы очистить их от их специфичности' 48. Посвятив себя изучению мифов' 49, Леви-Стросс сводит к ним религиозный феномен, который теряет при этом свою 'специфичность'. В работе 1962 г. 'Мысль у диких народов' (La pensée sauvage) автор раскрывает свою философскую позицию по отношению к Сартру в следующих выражениях: 'В словаре Сартра мы определяемся как трансцендентальные материалисты и эстеты' 50.
Комментируя фразу Монтеня: 'У нас нет никакой коммуникации с бытием', Леви-Стросс выражает согласие с подобным скептицизмом и не скрывает своих связей с буддизмом, для которого 'что необходимо понять, так это то, что понимать нечего' 51. Таким образом, великая задача точной расшифровки мифов должна потерпеть неудачу, и закономерен вопрос, не в отказе ли признать специфичность религии тут дело.
Примечания
[к началу]
1 Дюркгейм интересовался работами Альфреда Эспинаса, автора книги 'Sociétés animales' (1877), открывающей, по его мнению, 'первую главу социологии' (см.: Lux S.Emile Durkheim, his life and work, a historical and critical study ('Эмиль Дюркгейм, жизнь и творчество – историко-критическое исследование'). Harper, 1972. Р. 84.
[вернуться]
2 Вильгельм Вундт (1832-1920), один из основателей экспериментальной психологии и автор 'Elemente Völkerpsychologie' (1912). Вундт считал, что на начальной стадии существовал анимизм, затем фетишизм и, наконец, универсально распространившийся тотемизм. Метафизика и этика произвели на свет великие исторические религии, и будущее принадлежит, по мнению Вундта, 'Церкви, освобожденной от всяких норм веры, символы которой каждый волен толковать по-своему'. См.: Pinard de la Boullaye H. L'Etude comparée des religions (Пинар де ла Булэ. 'Сравнительное изучение религий'). 1929. Т. I. Р. 475.
[вернуться]
3 Робертсон Смит (1846-1894), автор книги 'The Religion of the Semites' ('Религия семитов'), 1889; по мнению Дюркгейма – гениальный предвестник идеи тотемизма как элементарной религии (см.: 'Les formes élémentaires'. P. 127 ). В автобиографическом тексте (1907) Дюркгейм отмечает также, что чтение работ Смита явилось для него откровением (см.: Deploige S. Le conflit de la morale et de la sociologie. 1911. P. 402, цит. по: Lux S. Op. cit. P. 237).
[вернуться]
4 В 1900-1901 гг. Дюркгейм читал в Бордо лекции по 'Элементарным формам религии', а в 1906-1907 гг. – в Париже по вопросам происхождения религии. Что касается его издания 'L'année sociologique', то оно содержит множество статей и рецензий Дюркгейма по вопросу религиозного феномена, и в 1897-1898 гг. – со второго года существования журнала – статья под названием 'De la définition des phénomènes religieux' ('Об определении религиозных феноменов') подробно развивает эту тему, предлагая следующее определение: 'Так называемые религиозные феномены заключаются в обязательных верованиях, неразрывно связанных с определенными обрядами, относящимися к заданным этими верованиями предметам' (см.: Durkheim E. Journal sociologique. Издание Jean Duvignaud, PUF, 1969. P. 159-160). Определение, данное 15 лет спустя в 'Элементарных формах религиозной жизни' (1912), значительно отличается от приведенного выше: 'Религия – эта единая система верований и обрядов, относящихся к святым вещам, то есть к вещам обособленным, запретным; верований и обрядов, объединяющих в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех вступающих в него'(с. 65). В примечании Дюркгейм объясняет, что первое определение подчеркивало слишком односторонне обязательный характер, оставляя безо всякого внимания 'содержание религиозных представлений'; тем самым социология Левита (Жильсон) становилась также социологией Дейтронома: слово Qahal(собрание), как известно, в греческом переводе Библии (Septante) означает ecclesia.
[вернуться]
5 'Тотем' у индейцев Ожибвэй обозначает животное или растение, а иногда – природное явление, находящееся в привилегированном положении у определенной группы людей. Поскольку интерпретативных теорий – бесчисленное множество, мы ограничимся упоминанием лишь нескольких из них. В 1869 г. Мак Лениан ('The Worship of Animals and Plants', Fortnightly Review, 1869, т. XII) утверждает, что тотемизм – религия и что он явился источником высших религий.
Ж.Б. Фрейзер (Totemism, 1887) ставит тотем в центр примитивной религиозной организации, после чего отказывается рассматривать тотемизм как религию (Totemism and Exogamy, 1911).
Робертсон Смит (Lectureson the Religion of Semites, 1889), о влиянии которого на Дюркгейма мы уже говорили, представляет тотемизм как первый этап религии и развивает теорию жертвоприношения, по которой у тотема якобы та же кровь, что и у бога, в жертву которому его приносят. Дюркгейм превращает 'тотемическую систему' в типичную примитивную религию, самым давним примером которой являлись, по мнению Дюркгейма, австралийские аборигены, на которых были направлены в то время исследования, вызывавшие живой интерес этнологов.
Фрейд, цитируя Дюркгейма (Totem et Таbои, 1913), представляет психоаналитическую форму тотема в несколько неожиданном стиле фантастического романа.
Сегодня К. Леви-Стросс (Pensee sauvage – 'Мысль у диких народов', 1962), 'не ставя под сомнение неоспоримый примат инфраструктур' в марксистском смысле слова, хочет разграничить при помощи 'концептуальной схемы' praxis и обряды. Эта теория супраструктур – поле деятельности, отведенное им этнологам (Totem et caste. С. 173), которые не должны впадать в 'мистицизм с примесью метафизики, воспринимаемый нами отныне не иначе, как через искажающую призму существующих религий' (La logique des classifications totemiques – 'Логика тотемических классификаций'. С. 52).
В заключение можно сказать, что тотемизм не есть непременно ни религиозный феномен – как отмечал Фрейзер в 1911 г., тотем считался равным, – ни типичным первоначальным этапом, как считал Дюркгейм, поскольку многим примитивным народам, например пигмеям, тотемизм не известен; ни доказанным универсальным явлением – Дюркгейм был неправ, абсолютизируя австралийский феномен, к тому же довольно упрощенный (см.: Evans - Pritchard E. Theories of Primitive Religions – Эванс-Причард. 'Теории примитивных религий', 1965, гл. 3 и Eliade M. The Quest – Мирча Элиаде. 'Искания', 1969, во французском переводе 'La nostalgie des origines', 1971, гл. 2, и Religions australiennes – 'Австралийские религии', 1972. С. 190).
[вернуться]
6 Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse ('Элементарные формы религиозной жизни'). Заключение. PUF. P. 611.
[вернуться]
7 Ibid. P. 605.
[вернуться]
8 Guilson E. Le philosophe et la théologie ('Философ и теология'), 1960. P. 33.
[вернуться]
9 'Ибо действительно все в общественной жизни, включая саму науку, покоится на мнении. Очевидно, можно взять мнение как объект изучения и превратить тем самым его в науку; именно в этом и заключается, в основном, социология. Но наука о мнении не создает мнение; она может лишь осветить его, помочь ему осознать себя. Тем самым она может, правда, вызвать его изменение, но наука по-прежнему зависит от мнения даже в тот момент, когда кажется, что она управляет им – поскольку, как мы показали это выше, именно от мнения берет она необходимую силу, чтобы действовать на мнение' (Durkheim E. Les formes élémentaires... P. 626).
[вернуться]
10 Ibid. P. 238.
[вернуться]
11 Eliade M. Religions australiennes. Payot. 1972. P. 190.
[вернуться]
12 Durkheim E. Les formes élémentaires... P. 68, an. 1.
[вернуться]
13 Ibid. P. 415.
[вернуться]
14 Ibid. P. 630. Дюркгейм воспроизводит здесь идею, высказанную до него немецким этнологом А. Бастианом, написавшим в 1886 г. следующее: 'Мысль индивидуума стерильна; плодоносна лишь мысль общественная, рождающая психические явления, которые ум может наблюдать и изучать. Более того: мысль индивидуума может существовать лишь в силу общественной мысли – и после нее' (Bastian A. Der olkergedanke im Aufbau einer Wiesenschaft vom Menschen. B.P. 6, пит. по: Schmidt V. L'Ethnologie moderne (Современная этнология), 1906. P. 59).
[вернуться]
15 Bergson H. Les deux sources de la morale et de la religion (Анри Бергсон. 'Два источника морали и религии'), 1932. Р. 195. В своей книге 'Воспоминания об Анри Бергсоне' И. Бенрюби
пишет, что он убежден в том, что Бергсон был намерен выступить против социологизма Дюркгейма (см.: Lux S. Op. sit. P. 505).
[вернуться]
16 Жильсон рассказывает следующий анекдот о сотруднике и друге Дюркгейма, Марселе Моссе: «Однажды, собравшись перед Сорбонной, молодые люди хвалили его за то, что он рассуждает о религии с чисто социологической объективностью. Мосс учтиво ответил: 'Действительно, я не нападаю на религию. Я разрушаю ее'» (Guilson E. Op. sit. P. 34).
[вернуться]
17 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, 1905; французский перевод, 1964. С. 24.
[вернуться]
18 Там же. С. 250.
[вернуться]
19 В этой связи нужно назвать три текста обобщающего характера: введение (Einleitung) к первой части исследования мировых религий (Китай, Конфуцианство, Таоизм), составленное в 1913 г. и опубликованное в 1915 г. с рядом других статей в 'Archiv für Sozialforschung' под названием 'Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen'; исследование, посвященное отрицанию мира религиями – 'Zwischenbetrachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religioser Weltablehnung' (Там же. 1915 г.) и, наконец, в крупном посмертном произведении Макса Вебера, переведенном на французский язык. 'Economie et société' (1971. С. 429-632) о социологии религии. Два первых текста можно прочесть в подлиннике в новом издании полного собрания сочинений Макса Вебера – MWG I / 19 Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen Konfuzianismus und Taoismus, Schriften 1915-1920. 1989. P. 83-127, 479-522; английский перевод – From Max Weber, Essays in Sociology // Gerth and Mill 1948, главы XI и XIII. См. также полный английский перевод под названием 'Max Weber The Religion of China' // Hans H. Gerth (1915).
[вернуться]
20 Weber M. L'Ethique protestante. P. 122.
[вернуться]
21 Weber M. Origine des religions // Economie et société. 1971. P. 449.
[вернуться]
22 См.: Weber M. Einleitung (Введение в исследование религий в Китае).
[вернуться]
23 Weber M. Inde: le Brahmane et les castes (Archiv, апрель-декабрь 1916 и май 1917) // Weber M. Essays in Sociology. Глава XVI.
[вернуться]
24 Ibid. P. 413.
[вернуться]
25 Weber M. Economie et société. P. 528.
[вернуться]
26 Ibid. P. 577.
[вернуться]
27 Ibid. P. 530.
[вернуться]
28 Вебер пишет: 'То, в чем для богослова состоит вся ценность его религии, не могло сыграть большой роли в данном исследовании. Нас интересует здесь именно то, что в глазах верующего часто представляет собой поверхностные и грубые аспекты религиозной жизни, но что – именно в силу этого своего поверхностного и грубого характера — наиболее сильно повлияло на внешнее поведение' (Предисловие к изданию 'Протестантской этики и капитализма'. С. 31). Это полное скромности замечание свидетельствует также о границах понимания религиозного феномена Вебером.
[вернуться]
29 Ibid. Zwischenbetrachtung. S. 351.
[вернуться]
30 Weber M. Einleitung. P. 534.
[вернуться]
31 Дюркгейм Э. Элементарные формы... С. 611.
[вернуться]
32 Weber M. Economie et société. P. 576.
[вернуться]
33 Ibid. P. 595.
[вернуться]
34 Ibid. P. 629.
[вернуться]
35 Schmidt V. Der Ursprung des Gottesidee (1912-1954). В 1912 г. вышел первый том, а в 1926 г. – дополненное издание, посвященное Высшим существам юго-востока Австралии и тасманской религии. Ранее автор опубликовал исследования, посвященные пигмеям ('Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschiste des Menschen'. Штудгарт, 1910) и австронезийским религиям и мифологии ('Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker'. Вена, 1910). Французский перевод 'L'origine de 1'idée de Dieu, Etude historico-critique et positive' был опубликован в 'Anthropos' (1910); позднее автор составил учебное пособие, вышедшее во французском переводе под названием 'Origine et évolution de la religion, les theories et les faits' (Париж, 1931) и остающееся по сей день выдающимся введением в классическую религиозную этнологию.
Можно сослаться также на исследования по этнологии (L'ethnologie, 1906) – сборник статей, напечатанный в 'Anthropos'.
[вернуться]
36 Tylor E.B. Primitive Culture, Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom (1871), мы цитируем пятое издание 1913 г. Автор, квакер по вероисповеданию, был в то время профессором антропологии в Оксфордском университете. Lang A. The Making of Religion (1898): мы цитируем третье издание (1909). Ланг был Членом Совета Мертояского колледжа в Оксфорде.
[вернуться]
37 Tylor E.B. Op. cit. P. 426.
[вернуться]
38 Lang A. Op. cit. P. 266.
[вернуться]
39 Назовем несколько наиболее известных имен: Ф. Рацел (1844-1904) и его теория миграций, Л. Фробениус (1873-1938) и анализ культурных кругов, Гребнер (1877-1934) и Б. Анкермая (1859-1953) – авторы историко-культурного метода.
[вернуться]
40 Schmidt V. Origine et évolution de la religion, les théories et les faits. P., 1931. P. 292-293.
[вернуться]
41 Ibid. P. 321-322.
[вернуться]
42 Ibid. P. 354-355.
[вернуться]
43 Rousseau J.J. Diseours sur l'origine de l'inégalité ('О происхождении и основах неравенства между людьми') // Полн. собр. соч. III, Gallimard. С. 193.
[[вернуться]>вернуться]
44 См.: Schmidt V. L'Origine de 1'idée de Dieu. Etude historico-critique et positive. Часть первая, историко-критическая. Вена, 1910. С. 63.
[вернуться]
45 Maritain J. Pour une philosophie de 1'Histoire // Полн. собр. соч. Фрибург. Т. X. С. 717.
[вернуться]
46 Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911).
[вернуться]
47 См. труд Марселя Генаффа о К. Леви-Строссе: Henaff M. Claude Lévi-Strauss. Париж, 1991.
[вернуться]
48 Lévi-Strauss С. Anthropologie structurale II – 'Структурная антропология II'. (1973). С. 84, цит. по: Henaff M. Op. cit. P. 344. Это замечание близко по смыслу к уже упомянутому выше ответу М. Мосса: 'Действительно, я не нападаю на религию. Я разрушаю ее' (Guilson E. Op. sit. P. 34).
[вернуться]
49 в четырех томах 'Мифологий' (Mythologiques, 1964-1971) рассматриваются восемьсот примеров, заимствованных у индейцев двух Америк, – это, судя по подсчетам, примерно одна десятая всех мифов Нового Света. Новое произведение – Histoire de Lynx (История Рыси), 1991 – также посвящено индейским мифам; в то же время глава XVIII, озаглавленная 'En realisant Montaigne' (Перечитывая Монтеня), содержит одну мысль философского порядка, к которой мы вернемся ниже.
[вернуться]
50 Lévi-Strauss С. La pensée sauvage. 1962. С. 326.
[вернуться]
51 С 1977 по 1991 г. Леви-Стросс был пять раз в Японии и один раз – в Южной Корее в качестве почетного гостя японского и корейского институтов. В интервью 8 октября 1991 г. 'Le Monde' Леви-Стросс следующим образом прокомментировал буддистское выражение, процитированное Роже-Полем Друа: 'Я думаю, что подобная формулировка – следствие мудрости'.
[вернуться]
Патрик де Лобье. Социология религиозного феномена. Э. Дюркгейм, М. Вебер, В. Шмидт. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2000. 47 с.
Патрик де Лобье – француз, профессор социологии Женевского университета, автор многих книг, и в частности переведенных на русский язык. Доктор Honoris Causa Российского государственного гуманитарного университета. Автор читает лекции в России и является президентом Международного центра в Женеве, который организует различные научные конференции и конгрессы.
[к началу] [01.10.2002]
|
