Екатерина Элбакян Религиоведение и теология: к проблеме демаркации (разделения) объектов исследования
Широко дискутируемый сегодня в обществе вопрос о соотношении религиоведения и теологии, попытки подмены первого второй наводят на размышления о том, что ряд религиозных и околонаучных деятелей не видит или не хочет видеть разницу между двумя этими предметами. А, между тем, она есть, и весьма существенная. Не останавливаясь на всех пунктах отличий теологии от религиоведения, выделим в качестве рассмотрения объекты их изучения: в религиоведении – это религия, в теологии – Бог.
Термин "религия" происходит от латинского religio – совестливость, благочестие, набожность, предмет культа; religare – связывать, привязывать; relegere – возвращаться, обдумывать, бояться. Религия – тип мировоззрения и мироощущения, одна из областей духовной жизни, а также основанные на вере в реальное существование Бога (шире – высшей силы) и чувстве связанности с ним, зависимости от него, почтения и почитания его, поведение и совершение соответствующих религиозной вере действий (культ). Термин "религия" был введен древнеримским политиком, философом, оратором Марком Туллием Цицероном (106-43 гг. до н.э.). В настоящее время существует более 200 определений религии., среди которых можно выделить эксклюзивистские, настаивающие на абсолютности какой-либо одной религии и, соответственно, содержащих только ее дефиницию (например, определения религии христианскими авторами, восходящие к Лактанцию) и инклюзивистские, дающие чрезвычайно широкую дефиницию религии, под которую можно подвести по существу любое социальное явление (например, определение религии у Э.Фромма).
Достаточно долго (а многие исследователи согласны с данной точкой зрения и сегодня) главным признаком религии считалась вера в реальное существование сверхъестественного, то есть дихотомия проходила по оси: естественное (здешний мир) – сверхъестественное (загробный мир). Э.Дюркгейм впервые подошел по-новому к данной проблеме, считая главным признаком религии разделение общественных явлений на две области – священную и светскую (мирскую). Дальнейшее развитие анализ категории "священное" получил в трудах феноменологов религии XX в. Р.Отто, Н.Зедерблома, М.Элиаде, где это понятие стало центральным при рассмотрении религиозных феноменов.
На протяжении истории человечества, люди пытались постичь и осмыслить религию, благодаря чему возникали различные концепции и классификации религии.
Суть теологической (богословской) концепции религии сводится к самообнаружению Бога в мире и связи человека с ним. В рамках этой концепции постулируется существование сверхъестественного существа – Бога, который порождает материю, растительный и животный миры, человека, понимаемого как венец творения и как существо, наделенное непреодолимым стремлением к слиянию с Богом. Но только стремления человека для слияния с Божеством недостаточно, необходимы усилия со стороны последнего. Таким образом устанавливается связь между человеком и Богом, которая и называется религией.
Философско-теологическая концепция религии по своей сути мало чем отличается от теологической. Просто эта суть завуалирована более сложной терминологией и более сложной аргументацией. Понятие Бог заменяется понятиями Трансцендентное, Абсолют, Абсолютная идея, Универсальная воля и др. Эти понятия могут наполняться пантеистическим и деистическим содержанием, но так или иначе духовное начало объявляется причиной существования и развития мира, а также причиной существования религии. Несмотря на мировоззренческую общность этих концепций религии, между ними существует и некоторое различие. Если теологическая концепция апеллирует прежде всего к Священному Писанию и Священному Преданию, то философско-теологическая стремится использовать современные представления о религии, опирается на знания, которыми располагает человечество на том или ином этапе своего развития; она менее догматична, более восприимчива к нововведениям.
Психологическая концепция религии в качестве ее основного элемента рассматривает мистический индивидуальный религиозный опыт или коллективную групповую религиозную практику. Одним из основателей и главных представителей этой концепции считается американский психолог и философ-прагматист У.Джемс. Свою философию Джемс характеризовал как "радикальный эмпиризм", провозглашающий единственной реальностью непосредственный чувственный опыт индивида. Давая эмпирическую трактовку религиозного опыта, он отвергал традиционный теистический дуализм Творца и творения и основанную на нем теологическую концепцию. Хотя религия получает в его теории прагматическое оправдание, она истолковывается как спонтанно возникающие субъективные переживания и описывается в психологических терминах.
Всесторонний анализ религиозного опыта, высокая оценка религии и вывод о ее практической пользе вызвали большой интерес в философских и теологических кругах на Западе, однако психологическая концепция в ее чистом виде неприемлема для теологов. Во-первых, она излишне релятивна и подрывает теологическую концепцию "единственно истинной религии". Ведь если признать, что религия не есть продукт божественного откровения, а является порождением индивидуального человеческого сознания, то из этого неизбежно следует вывод: сколько людей – столько и религий. Во-вторых, данная трактовка религии делает ненужной церковь, которая всегда претендовала на роль посредника между Богом и людьми. Поэтому подчеркивая важность и значение "индивидуального религиозного опыта", религиозные философы и теологи признают существование и "Божественного Абсолюта", который, в конечном счете, объявляется единственным гарантом существования религии.
Психоаналитическая концепция религии связана прежде всего с именем австрийского врача-психиатора З.Фрейда, который предпринял попытку доказать, что религиозные верования представляют собой не что иное, как один из видов неврозов и что в основе их лежат подавленные в детстве эротические побуждения, в частности так называемый "Эдипов комплекс". Религию Фрейд определял как "коллективный невроз навязчивых действий", вытекающий из инфантильной привязанности к образу Отца-Бога. Раскрывая психологический механизм религиозных верований и показывая их иллюзорный характер, он пытался дать оценку данным иллюзиям и предсказать их дальнейшую судьбу. Фрейд полагал, что религия вредна для общества, ибо она освящает дурные человеческие установления, налагает запрет на критическое мышление, ответственна за обнищание умственных способностей, моральную деградацию и т.п. Одной из главных задач человеческого развития он считал преодоление инфантильной привязанности к Богу и умение опираться на свои собственные силы. Неудивительно, что психоаналитическая концепция религии была подвергнута достаточной жесткой критике со стороны религиозных философов и теологов.
В социофрейдистской концепции религия рассматривается как глубоко укоренившиеся архетипы сознания, не имеющие пространственно-временных и социокультурных границ. К.Г.Юнг подходил к пониманию религии с позиций функциональной целесообразности, сводя ее суть к необходимости поставить на место непосредственного опыта некий набор пригодных символов, подкрепленных твердыней догмата и ритуала. В этой трактовке Юнг фактически присоединился ко взглядам Фрейда. Как система символов, формирующих представления о всеобщем порядке существования рассматривается религия в концепции символической антропологии.
В рамках феноменологической концепции религия воспринимается и анализируется как религиозное переживание, порождаемое особой априорной для человеческого сознания сакральной реальностью – священным.
Натуралистическая концепция религии уходит своими корнями в глубокую древность и имеет достаточно много вариантов. Главный из них сводится к тому, что все религии возникли из неумения человека объяснить грозные силы природы, которые вызывали у него страх. Пожалуй, впервые в явной форме данная концепция была сформулирована Демокритом, а затем она неоднократно воспроизводилась в истории человеческой мысли.
В рамках этой концепции в конце XVIII в. появляется астрально-мифологическая трактовка религии, основателями которой считаются французские исследователи Вольней и Дюпюи. К тем грозным силам, из-за страха перед которыми возникала религия, эти авторы относили прежде всего небесные явления. Поэтому они пришли к выводу, что истоки всех религий следует искать не на земле, а на небе. Согласно их точке зрения, боги всех религий, а также мифологические и эпические герои являются олицетворениями звезд, созвездий, солнца, планет, их спутников и т.п. У этой концепции есть и современные сторонники. Так, в работах немецкого религиоведа Э.Церена обосновывается мысль о том, что Христос является олицетворением луны и что культ луны оказал огромное влияние на становление христианства.
Другим вариантом натуралистической трактовки является антропологическая концепция религии, одна из разновидностей которой известна под названием "анимистической теории" Э.Тайлора. Согласно Тайлору, в основе всех религий лежат первобытные представления о душе и духовных существах. Эти представления зародились в ходе размышлений первобытного человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний состояний транса и галлюцинаций. Будучи не в состоянии правильно объяснить эти сложные явления, "первобытный философ" вырабатывает понятие о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени. В дальнейшем формируются более сложные представления: о существовании души после смерти тела; о переселении душ в новые тела (теория метемпсихоза); о душах животных и растений; о загробном мире и т.д. Второй ряд представлений касается отдельно существующих духов, олицетворяющих собой грозные силы природы, наиболее выдающихся людей и т.п. Отсюда ведет прямая линия к политеистическим религиям, а затем к вере в единого Бога-Творца. Исходя из данных рассуждений, Тайлор выдвинул формулу: "Анимизм есть минимум определения религии".
Эту формулу использовали многие религиоведы (например, Г.В.Плеханов, Скворцов-Степанов и некоторые др.), однако в ходе ее обсуждения выявились и слабые стороны, поскольку Тайлор идеализировал первобытного человека, представляя его "философствующим дикарем", стремящимся объяснить конечные причины сложнейших явлений и получает в ходе своих рассуждений весьма абстрактные выводы. Более того, некоторые первобытные верования (фетишизм, тотемизм) не включают в себя анимистических представлений. Впоследствии они были названы "преанимистическими".
Другим виднейшим представителем антропологической концепции религии считается немецкий философ Л.Фейербах. Он отвергал представление о врожденном религиозном чувстве и стремился объяснить возникновение религии, исходя из природы человека и его свойств. Согласно Фейербаху, не Бог создал человека, а человек создает Бога по своему образу и подобию, отчуждая от себя свои сущностные качества, а затем в гипертрофированном и абсолютизированном виде перенося их на некое воображаемое существо, называемое Богом. Становление религии Фейербах связывал с господством аффектов и сильных эмоций, вызванных природными явлениями и фантазией человека.
Основоположник марксистской концепции религии К.Маркс, следуя за Фейербахом, соглашался с тем, что исторически религия возникает как выражение практических потребностей человека, но исходит не из потребительской практики "пищи и питья" индивида, а из особенностей "древних общественно-производительных организмов", для которых характерны незрелость "индивидуального человека" и низкая ступень развития производительных сил труда. Для Маркса религия – не естественный (определяющий), а общественный (производный) продукт, историческая форма мировоззрения, но это не окостеневшая доктрина, изолированная от "живого" движения истории, она – "звено действительного мира".
Основы социологической концепции религии заложили Э.Дюркгейм и М.Вебер. Дюркгейм убедительно критиковал натуралистическую концепцию религии и доказывал, что никакие наблюдения человека ни над внешней природой, ни над самим собой не могли породить религию. Она зарождается только в обществе, в сфере коллективных представлений, которые индивид получает не только и столько из своего личного опыта, сколько они навязываются ему общественной средой, причем зачастую в принудительном порядке. Недостаток концепции Дюркгейма состоит в том, что он давал расширительную трактовку религии, отождествляя ее с общими нормами, ценностями, значениями, представлениями, чувствами, то есть с общественным сознанием в целом.
Главными теоретическими выводами из концепции Дюркгейма были положения о религии как основе общественной жизни и о ее необходимости в любом обществе. М. Вебер, определивший в исследовании религии в качестве основы не решение проблемы генезиса, а, как следствие, изучение ее ранних форм, не рассматривал вопрос о сущности религии. Он изучал только условия и следствия, исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного индивида. Вебер подчеркивал, что культовые действия всегда имеют посюсторонние цели. Методы сравнения и классификации, к которым он прибегал, требовали постоянного противопоставления феноменов религиозного сознания. В соответствии со своим методом, Вебер выбирал предмет исследования, изучая религии развитых обществ. Он стремился доказать, полемизируя с марксистской школой, что религиозные убеждения, религиозная этика были основными стимулами развития экономики капитализма, следовательно, не экономические отношения в обществе определяют формы общественного сознания, в том числе и религии, а наоборот.
Т.Парсонс считает, что религия находится на самом высоком уровне "кибернетической иерархии сил", которые контролируют процессы человеческих действий. Более краткое и выразительно определение религии дает Р. Белла, отождествляя ее с набором символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования. В данном случае воспроизводится трактовка религии, сходная с позицией П.Тиллиха, который видел в ней основное содержание культуры. Согласно Т.Парсонсу, отличие религии от философии заключается в том, что ей присущ некогнитивный элемент. Поэтому он считает, что основы научного изучения религии были заложены Вебером и Фрейдом, попытавшимися выяснить природу этого элемента в религиозных действиях. Парсонс рассматривает религию как одну из сторон системы человеческих действий, которая, подобно другим ее сторонам, подвергается трансформации вместе с развитием культуры и личности.
Эволюция религии представляет процесс ее дифференциации в двух аспектах: внутри религиозной системы и во взаимоотношениях ее с нерелигиозными компонентами системы действия. В отличие от сторонников широкого толкования религии, отождествлявших ее с культурой, Б.Уилсон характеризовал религиозную деятельность как ориентированную на сверхъестественные ценности. Симптомы упадка религии в современном мире он видел в ослаблении влияния религиозной морали на поведение людей, ориентированное в значительной степени на материальные ценности. Главное препятствие для сохранения власти религии в современном обществе он усматривает в несовместимости религиозной веры в сверхъестественное с рациональными и утилитаристкими установками, управляющими поведением людей.
Один из основателей современной логики А. Уайтхед определял религию как проявление одного из типов фундаментального опыта человечества, как видение того, что находится "по ту сторону". Религия – это то, что обладает реальностью и все же ожидает реализации, то, что придает значение всему происходящему, само же "ускользает" от понимания, то, что служит высшим идеалом и является предметом безнадежных исканий.
Существуют различные классификации религий:
(1) в соответствии с историческим развитием. Исходя из этого положения, религия возникает на ранних этапах становления человеческого общества и становится важнейшей компонентой общественного бытия и сознания. Исторически первыми формами религии были фетишизм, тотемизм, магия, шаманство, анимизм (родо-племенные религии); затем, на основе политеизма, возникают народностно-национальные религии (конфуцианство, даосизм, индуизм, синтоизм, сикхизм, джайнизм, брахманизм и др.); и, наконец, на основе монотеизма (проведенного с той или иной степенью последовательности) появляются мировые религии (буддизм, христианство, ислам);
(2) разделение на естественную религию ("Бог в природе"), религию закона, требующую повиновения Богу-господину ("Бог в истории"), религию искупления, основанную на чувстве неустранимости греха и вере в божественное милосердие и всепрощение;
(3) помимо этого, религии можно разделить на традиционные (существующие в рамках данного этноса или группы этносов на протяжении нескольких поколений) и нетрадиционные (религиозные новообразования).
Причины возникновения и существования религии лежат в тех явлениях природной и социальной жизни, которые не поддавались целенаправленному регулированию и управлению (социальные предпосылки), а следовательно, рождали у человека чувства подчиненности и зависимости от них, глубокого, постоянного страха (психически-эмоциональные предпосылки). Пытаясь объяснить непонятное через понятное, доступное его сознанию, человек создавал представления о божестве, наделяя его сверхъестественными силами. Подобное удвоение мира являлось лишь отражением невозможности постичь это сверхъестественное ("тайну", "священное") из-за ограниченности познавательных возможностей, отождествления образа и предмета (невозможность их расчленить), иллюзорно-гипостазированного восприятия мира, основанного на разрыве абстрактного и конкретного, общего и отдельного, соединения в сознании несоединимых свойств, связей, отношений, отсутствующих в реальной жизни (гносеологические предпосылки).
Религиозные идеи всегда имеют своего носителя, и этим носителем является какая-то социальная общность. На протяжении длительного периода социальным носителем религии была не специфическая религиозная группа, но общество в целом. Исторически ранние религиозные общности – это семья, род, племя, народ, наконец, государство. На более поздних стадиях, например, в обществах Древнего Востока, государственное и религиозное устройства совпадали. Религиозная принадлежность здесь определяется принадлежностью к данному социуму. Это народные или "диффузные" религии (Дж.М.Ингер). Позднее возникают религиозные организации.
Религия представляет собой целостное явление; в структуре развитых религий могут быть выделены следующие элементы:
(1) религиозное сознание (обыденное – сознание верующих и теоретическое – теологические изыскания), в котором существуют различные уровни: идеологический, ментальный, архетипический, рациональный, эмоциональный, волевой элемент, религиозная вера, нормы, символы, ориентации, ценности; в рамках религиозного сознания выделяются общественное, групповое и индивидуальное;
(2) религиозная деятельность как практически-духовное освоение мира, включающая в себя как культовые, так и внекультовые действия;
(3) религиозные отношения – отношения, предписываемые религиозными идеями и нормами, которые, так же как и деятельность, могут быть как культовыми, так и внекультовыми;
(4) религиозные институты и организации (церковь, деноминация, секта, культы).
В качестве функций религии в социуме могут быть названы:
спасительно-компенсаторная функция, дающая человеку надежду на спасение, при котором будут компенсированы все несправедливости "здешней жизни";
коммуникативно-интегративная функция, отражающая тот факт, что благодаря религии происходит общение людей (верующих), и она выступает силой их объединяющей;
мировоззренчески-регулятивная функция, подразумевающая, что религия дает определенное объяснение природы, общества, человека, мира в целом, на основе которого создаются определенные нормы и ценности, являющиеся регуляторами поведения верующих.
Помимо перечисленных исследователи выделяют и так называемые "латентные функции религии", среди которых существует своя градация. Так, английский социолог религии Б. Вильсон выделяет латентные функции религии в примитивных обществах, латентные функции религии в развитых обществах и рациональные латентные функции религии. Под латентными функциями подразумеваются те, о которых сами верующие ничего не могут сказать, считая их невыразимыми в словах, когда религия воспринимается как дающая возможность существования в мире. С развитием общества происходит рационализация и латентных функций религии, поэтическое, символическое, эстетическое мировосприятие заменяется бюрократически-деловым, духовная ориентация сознания заменяется материальной. Происходит постепенная секуляризация сознания и общества в целом, религия все теснее начинает переплетаться с политикой, экономикой, властью, бизнесом, словом, различными сторонами "мира сего", санкционируя или осуждая ту или иную деятельность.
Термин "Бог" происходит от славянского – наделяющий богатством, древнеиранского baga – господин, участь, древнеиндийского bhaga – удача, счастье, дарующий, латинского deus, греческого JeoV, индийского deva – светить, сиять (однокоренное от div).
Бог – одно из ключевых религиозных понятий, означающее некую объективированную сверхъестественную сущность, выступающую объектом поклонения. В число атрибутивных характеристик Бога входят совершенные качества: Бог является всемогущим, всеблагим, всеведущим, всепрощающим, вечным и т.п. Наиболее ранний образ Бога это племенной Бог – объединитель и покровитель конкретного племени. Затем возникают представления о межплеменных богах – богах племен-победителей, подчиняющих себе богов завоеванных племен. Таким образом складывается политеизм (многобожие), который в дальнейшем через генотеизм (вера в одного Бога, не отрицающая наличия многих других богов), преодолевается (с той или иной степенью последовательности) в монотеизме (единобожии), свойственном развитым религиям (иудаизм, христианство, ислам).
В той или иной религиозной системе Бог может быть представлен как личный персонифицированный Бог (например, Зевс) или как некая абсолютная безличная субстанция. Боги разных народов могут различаться по принципу зооморфности или антропоморфности. Так, боги древних греков человекоподобны: они рождены подобно людям, хотя и бессмертны, выглядят похожими на людей, ведут себя как люди. В отличие от этого, единый Бог монотеизма (например, в исламе) есть существо духовное и находится превыше мира.
В зависимости от функций Бога, связанных с проявлением его присутствия в мире, можно выделить различные представления о Боге:
деистические: религиозно-философское воззрение, получившее распространение в эпоху Просвещения, согласно которому Бог, сотворив мир, не принимает в нем никакого участия и не вмешивается в закономерное течение его событий, то есть, образно выражаясь, это представление о Боге-часовщике, раз и навсегда запустившем маятник истории; родоначальник – лорд Чербери; деистами были Ф.Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, Г.Лейбниц, Г.Лессинг и др.;
пантеистические: философское учение, отождествляющее Бога и мир; в натуралистической разновидности пантеизма Бог растворяется в природе, в мистическом варианте пантеизма природа растворена в Боге; родоначальник Д.Толанд: пантеистами были Николай Кузанский, Б.Спиноза, Т.Кампанелла, Дж.Бруно и др.
Обоснование бытия Бога является одним из ключевых элементов христианской теологии. Оно строится либо на иррациональной, либо на рациональной основе. Иррациональный путь – путь веры, суть которого кратко выразил Тертуллиан ("Верую, потому что абсурдно"). Более сложную форму принимают попытки рационально доказать существование Бога. Их существует очень много.
Одним из первых было онтологическое доказательство бытия Бога. Оно восходит к Августину и Ансельму Кентерберийскому. Его суть сводится к следующему: мы мыслим Бога как всесовершенное существо. В число атрибутов всесовершенного существа с необходимостью входит атрибут существования. Следовательно, Бог не только мыслится, но и существует. Это доказательство основывается на определенных гносеологических предпосылках, а именно на признании абсолютного тождества сознания и бытия. Но в сознании человека могут существовать понятия и идеи, которым ничего не соответствует в действительности. С этой точки зрения отнтологическое доказательство становится весьма уязвимым. Поэтому сразу же после его формулировки оно было подвергнуто критике не только со стороны свободомыслящих философов, но и со стороны теологов и религиозных деятелей.
В Средние века и в Новое время большой популярностью пользовались пять доказательств бытия Бога, сформулированные Фомой Аквинским.
Первое из этих доказательств отправляется от факта всеобщего движения в мире и метафизической трактовки источника движения. На этом основании делается вывод о существовании перводвигателя, которым и является Бог.
Второе доказательство, опираясь на всеобщую причинную обусловленность явлений в мире, апеллирует к их первопричине, которая отождествляется с Богом.
Третье доказательство констатирует наличие в мире случайных явлений. Однако последние, по мнению Аквината, не могут существовать сами по себе. Они должны порождаться чем-то необходимым, то есть Богом.
Четвертое доказательство исходит из предпосылки, что в вещах проявляются различные степени совершенства. Но эта иерархия совершенств, по мнению Аквината, не может быть бесконечной. Следовательно, должно существовать нечто абсолютно совершенное, а именно Бог.
Пятое доказательство исходит из посылки, что в мире господствует целесообразность. Отсюда делается вывод, что существует какое-то высшее целеполагающее начало, являющееся источником целесообразности всех вещей и явлений. Это начало и есть Бог.
Перечисленные доказательства основаны на ограниченном истолковании проблем движения, причинности, случайности и необходимости, степеней совершенства, целесообразности. Если во времена Фомы Аквинского подобная трактовка указанных проблем отражала уровень научного и философского познания и удовлетворяла интеллектуальные потребности большинства людей, то в настоящее время она стала анахронизмом.
Об этом говорят не только современные философы, но и теологи, которые разрабатывают новые доказательства бытия Бога: историческое (от наличия представлений о Боге у всех народов к признанию его существования), антрополого-психологическое (поскольку человек чувствует Бога, переживает встречу с ним, то Бог существует), а также нравственное, гносеологическое и др. Однако с позиций строго рационализма и новые доказательства бытия Бога не выдерживают критики, а суть этих вековых неудач кроется в противоречии между объектом исследования (постижения) и способом доказательства его существования. Объект (Бог) – бесконечен и непознаваем (по определению самих же теологов, это вообще альфа и омега любого религиозного и, конечно, христианского миросозерцания), любое человеческое доказательство бытия Бога и попытка его познания – невозможны, ибо конечный ум не может постичь бесконечное, просто не располагает такими средствами. Поэтому основной постулат о существовании Бога либо должен быть принят на веру, либо – рассматриваться как гипотеза, которую фактически невозможно ни опровергнуть, ни доказать.
В большинстве религий приобщиться к Богу человек может через молитву, соблюдение религиозных обрядов и таинств и через практическое стремление к праведному образу жизни. Непосредственным источником богопознания является священный текст: Тора – в иудаизме, Библия – в христианстве, Коран – в исламе, Типитака – в буддизме, Зенд-Авеста – в зороастризме.
У некоторых народов запрещается произносить вслух имя Бога: такие табу отражены, например, в Ветхом Завете – имя Бога "Яхве" запрещено произносить, при чтении оно заменяется на "Адонай".
Таким образом, религиоведение и теологию отличает друг от другу, объект рассмотрения и сам способ этого рассмотрения . Если религиоведение в качестве своего предмета изучает религию, которая является объектом его анализа, то теология рассматривает в качестве своего объекта только Бога. Сам термин "теология" ("богословие") впервые встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель употреблял его, правда, в глагольной форме – богословствовать, вкладывая в него смысл мифотворчества. Аллегорическое истолкование мифов и углубленная философская трактовка мифологии, встречаемые у стоиков, получили название "философского богословия". Неоплатонизм, рассмотренный в данном аспекте, предстает теологией политеизма, облекающей религиозное содержание в философскую форму.
Таким образом, теология в той или иной форме существовала уже в дохристианский период и представляла собой попытку объяснить и обосновать существование дохристианских (языческих) богов.
Первым христианским богословом, по праву, считается апостол Павел, признающий оправдание только верой (принцип sola fide, в дальнейшем выдвинутый в качестве основополагающего в протестантизме). "Верую, потому что абсурдно", – заявлял один из христианских авторитетов Тертуллиан.
Раннехристианские теологи – апологеты в своих попытках обоснования христианства столкнулись с одной весьма существенной проблемой, невозможность разрешения которой со всей очевидностью доказывает тот факт, что теология – все-таки не наука: они пытались объяснить непонятное в христианской догматике через понятное, иррациональное (по существу, необъяснимое логически – усийность и трехипостасность Бога, воскресение души, телесное вознесение Иисуса Христа, непорочное зачатие девы Марии и т.п.) рациональным путем – то есть тем путем, которым идет наука. Результат оказался плачевным, о чем свидетельствуют уже упоминаемые попытки рационализировать представления о Боге посредством доказательств его существования.
Таким образом, теология как учение о Боге не может называться наукой, а тем более заменить собою религиоведение, задачей которого является объективное и беспристрастное исследование религии как социокультурного феномена и отдельных конкретных религий в их историческом развитии.
Более того, уже в Средние века – период наибольшего в истории Западной Европы влияния христианства на все сферы жизни общества, арабским мыслителем Ибн Рушдом (Аверроэсом, 1126-1198) создается концепция "двойственной истины", суть которой состоит в весьма смелом для того времени постулировании различий между методами и получаемым знанием в философии и в теологии. Аверроэс полагал, что философская и теологическая истины имеет право на существование независимо друг от друга, а не вместо друг друга. Его идеи в XIII в. подхватили так называемые французские аверроисты (Сигер Брабантский и др.), а также английские номиналисты (Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам и др.), и очень быстро они распространились в европейских университетах. Однако, период Средневековья давно миновал, стоит ли вспоминать о теории "двух истин", семь веков назад уже указавшей на то, в чем усомнились сегодня не только религиозные деятели, но, увы, и некоторые ученые.
Об авторе: Екатерина Сергеевна Элбакян, доктор философских наук, ответственный секретарь научно-теоретического журнала "Религиоведение".
Сокращенный вариант статьи опубликован в журнале "Религиоведение" (2002. № 4).
|
