поиск:
RELIGARE - РЕЛИГИЯ и СМИ
  разделы
Главное
Материалы
Новости
Мониторинг СМИ
Документы
Сюжеты
Фотогалереи
Персоналии
Авторы
Книги
  рассылка
Материал
06 марта 2006  распечатать

Александр Крылов

Некоторые вопросы теории и терминологии

Главы из книги "Религия и традиции абхазов"

Главная цель составивших основу этой книги полевых исследований была продиктована особенностями нынешнего исторического периода и состояла в том, чтобы зафиксировать происходящие в первые годы после распада СССР социальные изменения, знаменующие начало качественно нового – постсоветского периода истории Абхазии. Эти изменения могут определить направление этноконфессионального развития и социально-экономических процессов будущих десятилетий. Естественно в том случае, если развитие Абхазии не будет прервано внешним вмешательством, о реальности которого свидетельствует сближение Грузии и НАТО.

Для автора было важным зафиксировать на месте те исторические события и факты, которые сохранились в людской памяти, но, в силу недавней "заидеологизированности" советского общества, еще не получили освещения в науке. Это относится к особенностям коллективизации и имевших место земельных отношений советского периода, на которых сильным образом сказывалось былое социальное деление времен Абхазского княжества. Сохранение в реальности фамильно-родовых прав на землю предопределило ход земельных преобразований в абхазских селах в первые постсоветские годы.

На основании проведенных опросов в книге делается попытка выяснить: каким образом продолжали функционировать в советское время такие традиционные институты абхазов, как фамильно-патронимические группы, почему в условиях индустриального общества и поголовной грамотности, а также специфического положения Абхазии как "всесоюзной здравницы", которую ежегодно посещали миллионы людей (что само по себе являлось сильнейшим ассимиляционным фактором), здесь сохранялось большое влияние абхазских старейшин, а наряду с советским законодательством продолжало действовать традиционное право.

В своей работе автор стремился показать, насколько важную роль в жизни абхазского социума играет традиционная религия. Она сохранилась вопреки таким обстоятельствам, как официальное обращение абасгов, предков современных абхазов, в христианство в VI в., произошедшее в XVI-XVIII вв. распространение в их среде ислама, затем период активного "восстановления" православия (1810-1917 гг.), и, наконец, семь десятилетий господства коммунистической доктрины и воинствующего атеизма. Сам факт сохранения абхазами древней религии своих предков является историческим феноменом, значение которого выходит далеко за рамки собственно кавказоведения и представляет огромный интерес с точки зрения мирового религиоведения.

В данной книге используется термин "традиционная религия", которым автор обозначает автохтонную религию, которая сложилась у абхазов и других народов Кавказа в процессе их исторического развития без формообразующего воздействия мировых религий.

Как свидетельствуют собранные полевые материалы, влияние традиционной религии сохраняется не только у абхазов, но и у некоторых других населяющих Абхазию народов. В книге делается попытка показать положение традиционной религии абхазов, а также местных осетин (на примере святилища Ирон дзуар близ Пицунды) в советский период, обобщить имеющиеся в ней ныне религиозные взгляды и представления, описать процесс ее возрождения в постсоветский период (возобновление деятельности древних святилищ, взаимоотношения с другими религиями и т.п.). Особое внимание было уделено записи текстов традиционных молений, обрядам и ритуальной практике, которые являются важнейшими источниками для изучения любой религии.

Повышенный интерес к ритуальной практике современных абхазов объясняется ее недостаточной изученностью и тем важным местом, которое она занимает в традиционной религии. В этом плане автор полностью разделяет мнение английского религиоведа У. Смита о том, что при последовательном изучении религиозных институтов и попытке воссоздать их историю "мы обнаружим, что история религиозных институтов – это и есть история древней религии, как реальной движущей силы развития человеческого рода, и что отчетливые попытки древнего интеллекта понять значение религии, природу богов и принципы, на которых основаны их отношения с людьми, берут свое начало от невысказанных идей, заключенных в традиционных формах ритуальной практики. И если осознанные попытки древних религиозных мыслителей и принимали форму мифотворчества или умозрительных конструкций, то исходный материал, с которым они оперировали, брался ими все таки из традиционного источника религиозных представлений, которые передавались из поколения в поколение, будучи выраженными не в словах, а в формах религиозных обычаев" (249, с.325).

О том же писал позднее классик отечественного религиоведения С.А. Токарев, подчеркивавший "хорошо известный и много раз отмечавшийся факт: устойчивость обрядовой стороны религии и изменчивость идейного осмысления обрядов. Одни и те же по существу обряды сохраняются с поразительным постоянством с отдаленнейших времен дикости до новейшей эпохи цивилизации и могут быть наблюдаемы почти в одном и том же виде почти у всех народов земли от самых отсталых племен Австралии и южной Америки до народов современной христианской Европы; но представления, связываемые с этими обрядами у разных народов и на разных стадиях развития весьма различны" (206, с.28).

Осуществленная в ходе полевых работ максимально подробная фиксация обрядовой стороны традиционной религии абхазов и осетин дала богатый материал для религиоведческого анализа и дает возможность подтвердить или уточнить некоторые из имеющихся в современном религиоведении концепций (например, смысл церемонии жертвоприношения, ежегодного поселкового и фамильного моления и т.п.).

В ходе проведения полевых исследований широко использовался метод сбора и обобщения устной и жизненной истории, который позволяет в рамках данной диссертации попытаться хотя бы частично восполнить те большие пробелы, которые имеют место в истории "письменной". Важнейшей основой данной книги стали материалы проведенных автором видеосъемок традиционных абхазских молений, его повседневные наблюдения, беседы с крестьянами и горожанами, общее число которых составило многие десятки. Особенно ценные сведения были сообщены автору абхазскими жрецами З. Чичба, Ф. Гочуа, К. Шакрыл и З. Цымцба, председателем Совета старейшин Абхазии П. Адзинба, проживающими в разных районах страны старейшинами С. Айба, К. Авидзба, Ш. Ампар, В. Ахба, М. Барцыц, В. Зантария, М. Кварчелия, П. Квициния, В. Хагба, Л. Хагба, Х. Хагба, С. Шакрыл и др. Ценные сведения о традиционной религии осетин были получены автором от жреца расположенного в окрестностях Пицунды осетинского святилища Ирон дзуар Ш. Плиева.

Подобная фиксация устной истории стала особенно насущной и актуальной задачей ввиду уничтожения во время грузино-абхазской войны государственного архива Абхазии и гибели громадного количества исторических документов , что крайне сузило источниковедческую базу для современных и будущих ученых. Носителей устной истории становится все меньше: крах привычной картины мира, трагические события грузино-абхазской войны и ее последствия стали для людей старшего поколения подлинным психологическим шоком, пережить который смогли немногие. Знаменитые на весь мир абхазские долгожители ныне стали редкостью, теперь до 70-80-летнего возраста доживают лишь немногие. Как выразился один из наших собеседников, "старики ушли в течение всего нескольких лет и поколение 50-60-летних, привыкшее сидеть в середине стола, внезапно для себя обнаружило, что оно уже оказалось на их месте и сидит в его главе". О насущной необходимости проведения работ по фиксации устной истории и о довлеющем над современными исследователями "кошмаре опоздания" наглядно свидетельствует то обстоятельство, что многие из опрошенных нами в 1994-2000 гг. людей уже покинули этот мир.

Изучение религии и традиций абхазов в их неразрывном единстве и взаимовлиянии предусматривает комплексный этнологический и религиоведческий подход. Теоретической и методологической основой данной книги являются труды отечественных и зарубежных религиоведов и этнологов. Наряду с давно известными в науке религиоведческими трудами А.Ф. Анисимова, Л.С. Васильева, А. Донини, Н.С. Капустина, С.А. Токарева, В. Шмидта, Дж. Фрэзера и др., и этнологическими работами Ю.В. Бромлея, Э. Тайлора, В.А. Тишкова, Д. Хоровитца, К. Янга и др., автором был использован широкий круг литературы, появившейся в последние годы, когда после распада СССР резко возрос интерес российского общества к различным религиям, началось издание массовыми тиражами литературы по данной проблематике.

В работе были использованы переизданные в последние годы книги российских дореволюционных ученых и богословов, появившиеся переводы трудов зарубежных религиоведов (М. Малерб, М. Элиаде, У. Смит, К. Тиле, М. Фишер и др.), а также последние книги отечественных авторов по данной проблематике. При разработке темы особенно ценной стала вышедшая в 1997 г. книга А.Б. Зубова, посвященная доисторическим религиям (94).

В последнее время все более значительное внимание в науке уделяется изучению сохранившихся на постсоветском пространстве традиционных религий (см. например: 150, 205, 252). В некоторых отечественных публикациях начался пересмотр оценки традиционной религии славян и крещения Руси, которое стало рассматриваться рядом авторов как первопричина всех бед современной России. Сторонники этой точки зрения видят выход из нынешнего общественного кризиса в возврате к первоначальной вере славян (см., в частности, серию книг "Щит Дажьбога" и т.п. издания). Некоторые авторы отмечают рост влияния традиционной религии у народов Сибири и Дальнего Востока (252, с.43-44).

Важнейшей основой данной книги стали работы отечественных и зарубежных религиоведов, которые во второй половине ХХ в. в основном на африканском материале разрабатывали теорию традиционных религий. Взрыв интереса к традиционным африканским религиям в эпоху деколонизации был закономерным: в эти годы заново осмысливалось историческое прошлое африканских народов, их самобытные традиции и культура. Во многих университетах Африки традиционные религии были введены в ранг академической дисциплины, крупнейшими центрами по их изучению стали университеты Ганы, Заира, Кении, Нигерии, Уганды других стран.

Специализировавшиеся на изучении африканских традиционных религий отечественные и зарубежные ученые (Э. Дамман, Дж. Данква, Б. Идову, А. Кагаме, Ю.М. Кобищанов, Д. Мбити, Ч.М. Мулаго, Дж. Пэрриндер, Б.И. Шаревская, Г.А. Шпажников и др.) критически пересмотрели многие из господствовавших прежде представлений (см. подробнее: 170). В частности, они показали неприемлемость использования для научного анализа бытующих в религиоведении терминов религиозного происхождения (идолопоклонство, язычество, примитивные религии и т.п.), так как эти термины не только унизительны для человеческого достоинства, но и совершенно не отражают существующей реальности (208, 229, 231, 266).

По мнению одного из наиболее авторитетных ученых Африки кенийца Дж. Мбити, при изучении традиционных религий не пригодны и такие распространенные термины, как "анимизм", "тотемизм", "фетишизм" и т.п., ибо "эти и им подобные термины наглядно свидетельствуют о том, как превратно истолковывали африканские религии чужеземцы" (268, с. 10).

Многие из африканских ученых являются приверженцами теории прамонотеизма и основывают свой анализ традиционных религий на ее основе (Ч.М. Мулаго, Дж. Данква, А. Кагаме и др.). Б. Идову предлагает использовать для обозначения традиционных религий африканских народов термин "диффузный монотеизм" на основании того, что в Африке монотеизм допускает веру в силы, наделенные Богом такой властью, что для практических нужд к ним часто обращаются как к независимым существам (266, с.40).

Учитывая, что вся использованная автором религиоведческая и этнологическая литература принадлежит к разным, часто отрицающим друг друга школам и направлениям, автор стремится использовать то ценное, что содержится в каждой из использованных им работ. Критика же тех или иных авторов и направлений современного религиоведения и этнологии являются отдельной и поистине безграничной темой, освещение которой не входит в задачу данной книги.

В процессе работы автором были использованы труды таких отечественных и зарубежных ученых-кавказоведов, как Ю.Д. Анчабадзе, Н.Г. Волкова, А.Н. Генко, Ж. Дюмезиль, М.О. Косвен, Л.И. Лавров, В.Ф. Миллер, Я.С. Смирнова и др. В качестве источников для сравнительного анализа был привлечен широкий круг литературы, посвященной традициям и религиям разных народов мира с древних времен и до наших дней.

В поиске параллелей, того общего и особенного, что имеется в обычаях и религии современных абхазов и других народов мира, были использованы работы о славянах А.Н. Афанасьева, Н.Н. Велецкой, Б.А. Рыбакова и М. Семеновой (45, 63, 188, 189, 193), о древних евреях С.М. Дубнова (85), о древних греках В.В. Латышева (157), о хаттах В.Г. Ардзинба и В.В. Иванова (41, 42, 43, 96, 97, 98), о народах Месопотамии Е.В. Антоновой (35, 36). Интересные сведения для сопоставительного анализа содержались в воспоминаниях Л.Я. Люлье и Т. Лапинского (163, 246). Оба они в середине ХIХ в. долгое время находились на Кавказе и оставили довольно подробные описания родственных абхазам адыгов. Причем если Л.Я. Люлье находился на русской службе, то Т. Лапинский был "по другую сторону баррикад": будучи сторонником отделения Польши от Российской империи, он воевал в 1857-1859 гг. на стороне горцев против русской армии.

Политические взгляды Т. Лапинского и отсутствие у него полноценного образования не могли не отразиться на его книге: в ней содержится множество несуразностей (армяне и грузины рассматриваются как один народ и т.п.), на каждой странице чувствуется буквально патологическая русофобия автора. Тем не менее, записи дневникового характера содержат ценные наблюдения о порядке функционирования традиционных институтов у адыгов, об особенностях положения местного дворянства, о религиозной ситуации, причем дается (редчайший случай) подробное описание традиционного моления адыгов середины ХIХ в.

Ритуалы и обрядовая практика традиционных абхазских святилищ и действующего на территории Абхазии осетинского святилища Ирон дзуар свидетельствуют о несомненной близости и сходстве религиозных представлений этих двух народов. Для выявления общего и особенного в традиционной религии абхазов и осетин, наряду с данными полевых исследований, в работе используется широкий круг осетиноведческой литературы, в первую очередь работы В.И. Абаева, В.П. Алексеева, В.Н. Басилова, Ю.С. Гаглойти, В.С. Газдановой, Ф.Х. Гутнова, Б.А. Калоева, М.В. Кантария, В.П. Кобычева, Г.А. Кокиева, Л.П. Семенова, В.Х. Тменова, В.С. Уарзиати, Л.А. Чибирова и др.

Обширный материал для сопоставительного анализа дает грузинская историческая наука. Большинство трудов по рассматриваемой проблематике были опубликованы на грузинском языке, поэтому автор был вынужден ограничиться в основном работами тех авторов, которые печатались на русском (Н.К. Абакелия, Ш. Амиранашвили, В.В. Бардавелидзе, С.И. Бахиа, И.А. Джавахишвили, Т.К. Микеладзе, Д.И. Ониани, Т.А. Очиаури, А.К. Сохадзе, В.М. Чиковани, Ж.Г. Эриашвили и др.).

В последние годы наблюдается рост внимания отечественной науки к народам Кавказа. Среди работ по религиоведческой и этнологической проблематике необходимо отметить недавно опубликованные книги и статьи об адыгах И.Л. Бабич, кабардинцах Н.М. Емельяновой, народах Дагестана Т.Ф. Сиверцевой, В.О. Бобровникова, М.Ю. Рощина и ряда других авторов (см.: 46, 56, 57, 76, 89, 194, 195).

Важнейшей основой данной работы стали труды ученых-абхазоведов. Религия и традиции абхазов вызывали постоянный интерес исследователей и эта тема обширно представлена в абхазоведческой литературе. При разработке темы автор стремился опереться на достижения отечественного абхазоведения, превратившегося во второй половине ХХ в. в одно из основных направлений кавказоведения.

При написании работы был использован разнообразный круг абхазоведческой литературы. Большой интерес с точки зрения исследуемой проблематики представляли многочисленные путевые заметки, дневники и воспоминания таких посещавших Абхазию в ХIХ – начале ХХ вв. путешественников и очевидцев, как Ф. Брун, Ф. Дюбуа, Н. Карлгоф, Н.П. Колюбакин, П.С. Уварова и др. Особенно ценными были работы тех дореволюционных авторов, которые долгое время проживали на Кавказе и оставили подробные сведения о быте и нравах абхазов того времени (А.Н. Введенский, А.Н. Дьячков-Тарасов, Г.А. Рыбинский, Ф.Ф. Торнау и др.).

В начале ХХ в. начинается систематическое изучение религии и традиций абхазов такими учеными и просветителями как С.П. Басария, Д.И. Гулия, Н.С. Джанашиа, Н. Ладария, Н.Я. Марр, Г.Ф. Чурсин и др. Однако вскоре их работа была прервана: в течение нескольких десятилетий воинствующего атеизма и массовых репрессий данная тема находилась под запретом и фактически не разрабатывалась. Многочисленные публикации 1930-1950-х гг. об изживании "реакционного наследия прошлого" имели не научный, а откровенно пропагандистских характер.

Во второй половине 1950-х гг. в условиях смягчения советского политического режима научное изучение Абхазии возобновляется. На фоне быстрого развития республики в качестве всесоюзной здравницы происходит формирование советской школы абхазоведения. На этот период приходится плодотворная деятельность таких выдающихся ученых, как И.А. Аджинджал, З.В. Анчабадзе, Г.А. Дзидзария, М.М. Трапш, Ш.Д. Инал-ипа и др. Наряду с трудами этих классиков советского абхазоведения наибольший интерес с точки зрения рассматриваемой проблематики представляли работы Л.Х. Акаба, Ц.Н. Бжания, Ю.Н. Воронова, М.М. Гунба, Г.В. Смыра, Г.З. Шакирбай, К.С. Шакрыл и др.

Характерной чертой советской школы абхазоведения (как и для всех общественных наук в Советском Союзе) было стремление четко разграничить "прогрессивные" социальные явления и "реакционные", причем выработка путей и способов скорейшего изживания последних включалась в задачу ученых. В большинстве работ, посвященных религии и традициям абхазов, авторы не столько изучали окружающую их действительность, сколько опираясь на труды классиков марксизма-ленинизма и указания местных партийных органов, разоблачали "реакционную" сущность религии, тех или иных традиций и социальных явлений, объявляли их либо полностью изжитыми, либо доживающими свои последние дни.

Отпечаток подобного подхода в той или иной степени несут на себе практически все написанные в советский период работы, в том числе и труды серьезных исследователей. Наглядным примером подобного подхода является монография Г.В. Смыра с характерным для того времени названием "Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях" (200). Собранный в ней богатый фактологический материал, до сих пор представляющий большой научный интерес, намного уступает по своему объему рассуждениям о вреде религии, а также предложениям о путях "преодоления пережитков ислама" в Абхазии.

Излишняя (часто вынужденная) заидеологизированность советских абхазоведов служила помехой для объективного описания сохранявшихся традиций и дохристианской религии абхазов. Лишь в немногих работах содержались упоминания о традиционных молениях и обрядах (наибольшее внимание этой теме было уделено в трудах Ш.Д. Инал-ипа, И.А. Аджинджала, Л.Х. Акаба, Г.В. Смыра и некоторых других ученых). Характерно, что по идеологическим соображениям эти авторы были вынуждены постоянно подчеркивать факт совершения молений до революции, либо "еще в недавнем прошлом". Это должно было свидетельствовать: ныне традиционная религия не существует, в советской Абхазии ей на смену пришла "массовая нерелигиозность, свободомыслие и атеизм". Некоторые из ученых до сих пор продолжают настаивать на этой точке зрения (см.: 202)

Большинство посвященных религии абхазов работ базировалось на описаниях дореволюционных авторов. Несмотря на свою несомненную научную ценность, этот круг источников никак не отражал всей полноты бытовавших религиозных представлений и ритуальной практики абхазов. Работы большинства дореволюционных авторов несут на себе явный отпечаток православного мировоззрения и убеждения, что только их собственная вера является единственно истинной. Поэтому они упрощенно трактовали религии других народов как языческие, как идолопоклонство и т.п. Некоторые из описывавших традиционную религию на рубеже ХIХ-ХХ вв. авторов были материалистами, смотрели на религиозные представления абхазов как на "сказки", и также считали их языческими, не слишком вдумываясь в значение этого термина (Н.С. Джанашиа и др.).

Возможно, что и абхазские собеседники предпочитали тогда не рассказывать "чужакам" о своих религиозных представлениях. Подобное не является чем-то необычным и в этом плане весьма характерно замечание А.Б. Зубова о том, что люди повсюду предпочитают "сообщить назойливому "бледнолицему" какие-нибудь сказки, в которые сами не особенно верят, говорить о внешней стороне обрядов, но избегать всего, что касается духовной сути" (94, с.186). Это подтверждается свидетельством абхазского просветителя Н.С. Джанашиа, который совсем не был "чужаком" для опрошенных им односельчан из села Адзюбжа, в числе которых была и его мать, Гыча Джанашиа. Тем не менее, собеседники Н.С. Джанашиа "наотрез отказывались рассказывать нужные для моих целей сказки лишь потому, что "запрещается при дневном свете сказки рассказывать!". Раньше мною записанные сказки с трудом удалось проверить: так всесильна сила веками сложившегося суеверия!" (80, с.19-20). Думается, что трудности, возникшие у Н.С. Джанашиа при общении с односельчанами в первую очередь были вызваны нежеланием его собеседников говорить на сакральные темы с человеком, который относился к их религиозным представлениям как к "сказкам" и "суевериям", то есть без должного такта и уважения.

Многие дореволюционные авторы зачастую подробно, но совершенно не критически фиксировали все сообщаемые им сведения о религиозных представлениях абхазов. В результате, в опубликованных во второй половине ХIХ – начале ХХ вв. работах (позднее составивших основу для советского абхазоведения) восторжествовало представление о бесчисленном количестве богов у абхазов. Это представление было едко высмеяно в начале 1920-х гг. абхазским просветителем и общественным деятелем С.П. Басария, подчеркивавшим, что абхазы верят в одного Бога (47, с.57). Однако во время массовых репрессий 1930-х гг. он был вынужден отказаться от своей собственной трактовки традиционной религии абхазов в качестве "правильной веры".

По сути, у дореволюционных авторов речь шла не только и не столько о реальной религии абхазов, сколько об их мифологии, фольклоре и сказках. Удивительно, но многие из авторов, описывавших "религиозные верования" абхазов и упоминавшие, что в числе встречавшихся им людей были и жрецы традиционных святилищ, опрашивали кого угодно: князей, пастухов, местных православных священников, учителей, крестьян и т.п., но не жрецов (хотя, быть может, как и в случае с Н.С. Джанашиа, те и сами не слишком то хотели общаться с ними на сакральные темы).

Применявшаяся дореволюционными авторами при описании религии абхазов терминология ("язычество", "языческие верования" и т.п.) имела оценочный, а не научный характер, несла в себе явно негативный оттенок. Согласно определению, данному в недавно вышедшем Этнологическом словаре, "язычество – богословский по своему происхождению термин в русском языке, охватывающий все виды религиозных верований, не относящиеся к мировым религиям" (236, с.191). Первоначально этот термин возник в иудаизме: язычниками называли всех людей нееврейского вероисповедания и происхождения, что весьма близко по значению "варварам" у древних греков и римлян. Позднее ортодоксально настроенные приверженцы мировых религий зачастую называли язычниками не только представителей других вероучений, но и те течения в собственной религии, которые, по их мнению, искажали истинную веру.

На недопустимость использования получившей столь широкое распространение в науке богословской терминологии негативно-оценочного характера справедливо указывало большинство ученых, занимавшихся изучением традиционных религий. Об этом же писал крупнейший отечественный религиовед С.А. Токарев: "Об употребляемых иногда обозначениях – "языческие религии" "идолопоклонство" и т.п. – нечего и говорить: им место разве лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной " (206, с.24). Это в полной мере относится к утверждению дореволюционных и современных авторов о "языческой религии" абхазов.

Большинство авторов, использовавших заимствованный из богословия термин язычество, обозначали им политеизм, который противопоставлялся монотеизму, представленному иудаизмом, христианством и исламом – этими по определению М. Малерба "тремя великими религиями откровения" (247, с.65). По мнению одного из основателей современного религиоведения голландского профессора К. Тиле, "основная религиозная мысль политеизма есть признание во всех проявлениях божеств высшего истока; в монотеизме же она состоит не только в том, что "существует только один Бог", и не в том, что "мой Бог – единственный", но предполагает утверждение, что "Бог, который заявляет о себе во всех этих проявлениях, – Единственный, и Ему я поклоняюсь" (251, с.174).

Насколько отвечают реальности представления о том, что абхазы поклонялись множеству богов? Собранные в течение нескольких лет полевых исследований в Абхазии данные о религиозных представлениях и ритуалах в традиционной религии абхазов никак не подтверждают распространенного до сих пор мнения политеизме (язычестве) абхазов. Исходя из того, что религиозные представления меняются крайне медленно, есть все основания заключить, что господствовавшая в дореволюционной, а затем в советской науке богословская по своему происхождению трактовка религии абхазов в качестве языческой не отвечала реальности.

Опора советских абхазоведов преимущественно на описания традиционной религии абхазов, сделанные дореволюционными авторами, с последующим анализом этих изначально зачастую не слишком достоверных сведений на основании трудов классиков марксизма-ленинизма, превратило многие работы по данной теме в продукт искусственных умственных построений, весьма далекий от реальной действительности. В результате представление о том, что религия абхазов является языческой, что в ней имеется множество богов и т.п. продолжает господствовать до сих пор. Например, в изданном уже после распада СССР учебном пособии "История Абхазии" утверждается: "итогом развития религиозной системы абхазов явилось четкое оформление пантеона языческих божеств по главе с Верховным Богом Анцэа" (106, с.149). Этой же точки зрения придерживается Г.В. Смыр (202) и многие другие современные абхазоведы.

Особенно прискорбным было то обстоятельство, что в имевших место исторических условиях советские абхазоведы были лишены возможности сопоставить данные письменных источников с реальной действительностью. В результате с большим сожалением приходится констатировать, что в настоящее время отсутствует сколько-нибудь объективное представление о роли и месте религии и традиций в социальной жизни абхазов в ХХ в. В частности, не имеется научного описания совершавшихся в советский период молений, церемоний и ритуалов (проклятие, очистительная присяга в святилище и т.п.), а также многих сохранявшихся традиционных социальных институтов. Одной из задач данной работы является попытка по мере возможности заполнить этот имеющийся в науке пробел.

Уже в первые постсоветские годы было опубликовано несколько работ, которые положили начало процессу переосмысления роли религии и традиций в жизни современных абхазов. К ним относится прежде всего объемная книга Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия "Земля Адама", в которой ее авторы на основании сопоставления библейских текстов с абхазской мифологией попытались доказать, что Абхазия является колыбелью человеческого рода, что дохристианская религия абхазов представляет собой реликт добиблейского монотеизма и что православие и эта религия "по сути составляют одну и ту же веру" (185, с.555). Главным недостатком данной работы является ее оторванность от реальной действительности. Несмотря на это она сыграла безусловно положительную роль уже хотя бы тем, что способствовала росту интереса к поднятой теме в среде абхазских ученых и интеллигенции.

Вскоре после своего выхода книга "Земля Адама" была подвергнута разгромной критике со стороны недавнего выпускника Троице-Сергиевой семинарии, представителя православного абхазского духовенства Д. Дбара. В своей статье, включенной позднее в изданный в Москве Православным братством святого апостола Симона Кананита сборник публикаций данного автора, он утверждал, что Л.Л. Регельсон (по мнению Д. Дбара только он может рассматриваться как истинный автор "Земли Адама") своей книгой "только усугубил и без того существующий хаос в религиозном сознании современных абхазов" (79, с.95).

Констатировав полную беспомощность, по его мнению, современной этнографии в деле изучения религии абхазов, Д. Дбар сделал попытку дать ей свою собственную трактовку с точки зрения ортодоксального православия, с позиций, "возрождающейся богословской школы" (79, с.155-156). Аналогичные попытки имели место лишь до революции 1917 г. и в этом плане нужно отдать должное смелости молодого автора: уже одно это обстоятельство делает данную публикацию интересной.

Д. Дбар рассматривает традиционную религию абхазов как "современную народную или натуралистическую религию", утверждает, что она появилась "в силу падшести человеческой природы" и отражает то мировоззрение абхазов, которое сформировалось в "период помрачения религиозного сознания с вытекающими отсюда традициями и обрядами" (79, с.105, 111).

Согласно концепции Д. Дбара, возникшая путем заимствования из иудаизма, развитой персидской ангеологии и т.п. древняя религия абхазов была изжита "совершенно естественным образом" после принятия абхазами христианства. Затем в ХVII в., как утверждает этот автор, "абхазы испытали возрождение неоязычества в связи с ослаблением христианства". Подобное "неоязычество" по мнению Д. Дбара "наполнялось христианским содержанием" ибо возникло на христианской основе: "после того как в преклонных годах умирали оставшиеся со своим народом священники из абхазов, их функции стали исполнять их потомки, так называемые "самозванные священники" ... Затем эти "самозваные священники" с постепенной утратой христианского сознания становятся "жрецами" в святилищах, которые вновь возникли вначале на месте развалин христианских храмов, а затем и вне их ограды" (79, с.131,135,137,146). По мнению данного автора, общая первоначально христианская основа – "единый, общий, православный корень" объясняет сходство различных обрядов и жертвоприношений, имеющих место у самых разных народов: абхазов, болгар, греков, сербов, грузин, осетин и других (79, с.146).

Теория "неоязычества" получила довольно широкое распространение. В середине XIX в. с ее позиций рассматривал современную ему религию адыгов Т. Лапинский: "после ухода генуэзцев, у которых адыги переняли христианскую веру, они "впали в непонятную религиозную путаницу, в результате которой сохранился только символ христианства – крест. Этот божественный символ и поныне свято чтят даже сегодня ... часто я бывал удивлен тем, что видел крест, вышитый или вплетенный в намазлык (коврик, используемый мусульманами для моления). Обращенный в новую веру мусульманин – наклоняет голову и касается лбом креста, не представляя его значения. И в самом деле, никто из туземцев не смог мне объяснить его значения. Он священ, так как его носил Иесха (Иисус), сын великого Тха (Бога). В большом божественном почете здесь и Мара (Мария), которую почитают как Тха-нан (матерь Божию). Но кем она является – матерью Бога-отца или Бога-сына они не знают и кроме этого имени и креста, не имеют ни малейшего представления о христианской вере" (246, с.81-82).

Как видно из приведенной цитаты, содержащаяся в ней концепция "неоязычества" Т. Лапинского спустя почти полтора столетия была почти целиком повторена Д. Дбаром. Разница между этими авторами состоит лишь в том, что Т. Лапинский (истовый католик) видел источник традиционной религии в католичестве, а православный Д. Дбар – в православии.

Еще одним автором, разделявшим концепцию "неоязычества" был выдающийся французский ученый Ж. Дюмезиль: "Нартовский эпос погружен в мир полурелигиозных-полуфольклорных верований, в котором осетины жили еще в начале ХХ в. За мусульманством одних и православием других распознаются древнейшие пережитки язычества, следы византийского христианства, привнесенного средневековой Грузией и вскоре утраченного и как церковь и как учение, а также своего рода вторичного язычества образовавшегося в период между крахом Византии и сравнительно недавним наступлением двух великий религий. Бог, Хуцау , – это и Аллах, и христианский бог, единый бог, который носит также примечательное название Хуыцеутты Хуыцау ("Бог богов"). Небо, земля, потусторонний мир населены множеством существ, которые, просят их о том или нет, гораздо чаще самого бога вмешиваются в жизнь людей" (244, с.12).

Как видно из приведенной цитаты, Ж. Дюмезиль, в отличие от Д. Дбара, датирующего наступление "неоязычества" ХVII в. и Т. Лапинского, относящего его к XV в., затрудняется дать сколько-нибудь определенную дату и относит образование "вторичного язычества" к весьма длительному историческому периоду.

Некоторые ученые связывают наступление эпохи "вторичного примитивизма" в Закавказье с монгольскими завоеваниями ХIII в., вызвавшими нарушение этнической инфраструктуры местных народов и культурную их дезинтеграцию (219, с.149-150). В подобной "культурной дезинтеграции" можно было бы увидеть объяснение "вторичного язычества" на Кавказе. Однако сделать это мешает то обстоятельство, что имеющиеся письменные источники ХIII в. красноречиво свидетельствуют о том, что это время не могло быть периодом формирования "неоязычества", либо "вторичного язычества". На основании анализа средневековых источников авторы коллективной монографии "История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца ХVIII в." приходят к обоснованному выводу о том, что в ХIII в. христианство никак не было доминирующим и в среде народов Кавказа продолжало сохранять большое влияние язычество (109, с.235).

Таким образом, если следовать теории "неоязычества", то начало его формирования нужно отнести не к периоду монгольских завоеваний, а к значительно более раннему времени. Именно так делает Г.В. Смыр в своей докторской диссертации "Эволюция религиозных верований у абхазов" (202). Нельзя не заметить, что предложенная в данной работе атеистическая трактовка эволюции религии абхазов во многом совпадает с концепцией Д. Дбара, написанной с позиций богословских.

Диссертация Г.В. Смыра представляет собой серьезное научное исследование, причем разработку данной темы этот плодотворный и признанный ученый продолжал на протяжении нескольких десятилетий. Несмотря на безусловные достоинства этой работы, она отражает и многие слабости, которые были характерны для советского абхазоведения в целом. К тому же она несет на себе явный отпечаток нынешнего острого грузино-абхазского конфликта, когда автор осмысливает события средневековья с точки зрения постсоветских политических реалий и исходя из психологии современного человека.

Г.В. Смыр относит утверждение раннего христианства среди абхазов к первым векам нашей эры и утверждает, что оно было господствующим в среде абхазов до конца Х в. (203, с.25). По мнению этого автора, процветанию христианства в Абхазии способствовало то обстоятельство, что в это время большинство духовенства, включая возглавлявших абхазскую церковь епископов, были абхазами и богослужение велось на абхазском языке (иногда и на греческом).

По утверждению Г.В. Смыра, подрыв позиций христианства в среде абхазов начинается в ХI в. и объясняется тем, что в это время "была допущена национально-политическая ошибка – провозглашение Баграта III царем объединенного Абхазо-Грузинского государства" (203, с.25). Под влиянием политических событий и после перехода абхазской церкви в подчинение грузинской церкви наступает ее упадок, так как богослужение было переведено на грузинский язык, а грузинское духовенство вытеснило абхазское и греческое. "Далеко не религиозная и нередко открытая антиабхазская деятельность священнослужителей всех рангов из феодальной верхушки Западной Грузии отталкивала народные массы" (203, с.27) и, таким образом, подрывала позиции христианства в Абхазии.

Сложившиеся условия, по мнению Г.В. Смыра, облегчили проникновение в Абхазию ислама, "с которым абхазы были знакомы с первой половины VIII в.". По утверждению этого автора суннитский ислам в Абхазии "был распространен не позже 1578 г." и результатом этого стала "общность" религии Абхазии и Турции. Итогом же эволюции религиозных представлений, по мнению этого ученого, стала "массовая нерелигиозность, свободомыслие и атеизм" современных абхазов (203, с.27-30, 51).

В своей диссертации Г.В. Смыр по сути пересматривает ранее преобладавшее в абхазоведении положение о том, что вплоть до советского периода религия абхазов представляла собой некую "смесь христианства, ислама и язычества". Согласно предложенной данным исследователем схеме, у абхазов по крайней мере несколько столетий безусловно господствовало христианство, затем – ислам, что уже само по себе не оставляет возможности сохранения сколько-нибудь заметного влияния в обществе традиционной религии.

Грузинская историческая школа дает собственное объяснение появлению "вторичного язычества". Большинство ее представителей отвергает преобладающее в науке мнение о том, что культура дольменов, возникшая в эпоху ранней бронзы, была связана с древнейшим абхазо-адыгским этносом и, таким образом, абхазы населяли Западный Кавказ со времен глубокой древности. В грузинской науке возобладало мнение, что современные абхазы появились на территории Абхазии совсем недавно: в ХVI-XVII вв., и произошло это вследствие "дезинтеграции Грузии, начавшейся в ХVI в." (91, с.12-13; 162, с.9). Согласно данной теории, отсталые племена с северного Кавказа (адыги, дагестанцы, осетины и другие) заняли "исторические земли Грузии". Таким образом, наступление "вторичного язычества" объясняется грузинскими учеными тем, что пришедшие на смену исконному картвельскому христианскому населению переселенцы приносили с собой свои языческие верования (91, с.13; 162, с.9).

Теория об имевшем место в ХVII в. переселении населения с севера к югу от Кавказского хребта появилась лишь в середине ХХ века (П. Ингороква и его последователи). На ее полную научную несостоятельность указывали многие ученые (см.: 38, 102). Еще в середине XIX в. народы Кавказа сохраняли память о событиях XVII в. и об имевших место в то время миграционных процессах с юга на север, а не наоборот, как утверждают ныне многие грузинские историки. Об этом, в частности, писал Л.Я. Люлье: "абхазские племена переселились с южного на северный склон Кавказского хребта в конце XVII столетия с предварительного согласия кабардинцев, которые уступили им часть своих земель. Причиной этого переселения были внутренние раздоры и отчасти недостаток земли на прежнем их месте жительства" (163, с.9). И далее: "адыгские племена вместе с абхазскими должны быть если не первобытными, то по крайней мере древнейшими жителями морского побережья. Племена, переселившиеся на северный склон, хорошо помнят места, на которых жили их предки" (163, с.13).

Легко заметить, что изложенная концепция грузинских ученых представляет собой теоретическое обоснование для деятельности наиболее радикальных, шовинистических политических течений в современной Грузии. Можно лишь сожалеть, что подобные взгляды полностью разделяются грузинским духовенством (см.: 295, 09.01.1999), что на их основе ведется преподавание истории в школах Грузии, и разделить оценку работающего в Москве грузинского ученого Г.В. Цулая, который охарактеризовал подобные не имеющие исторической основы теории как "тиранию намеренного искажения фактов, выдачу заведомого невежества в качестве академической истины" (219, с.9).

Концепции "привнесения язычества дикими горцами" противоречат религиоведческие изыскания многих грузинских историков, свидетельствующие о сохранении большого влияния дохристианской религии в среде картвелов. Например, Ж.Г. Эриашвили на основании проведенных полевых исследований подробно описывает функционирование традиционных святилищ в Хевсуретии и прямо указывает, что "указанные обычаи сегодня действуют" (233, с.18).

О том, насколько сильное сопротивление еще в конце ХIХ в. встречало христианство со стороны приверженного традиционной религии грузинского населения горной части Грузии пишет В.М. Чиковани: "Сила многовековой традиции и влияние служителей общинных святилищ на местное население часто создавали непреодолимые препятствия для работы посланников православной церкви. Народ избегал прямых контактов с ними, нередко проявляя открытую враждебность, направленная миссионерами против священнослужителей традиционных культов борьба вынуждала dekanoz-ов и xevisber-ов (так у автора – А.К.) искать соответствующие средства для защиты своих традиционных прав. Противоборство между миссионерами и жрецами этих святилищ носило бескомпромиссный характер и часто перерастало в рукопашные бои" (225, с.18-19).

Таким образом, как показывают изыскания многих грузинских ученых, теория об исконном превосходстве цивилизованных христиан-картвелов над соседними "варварами-язычниками" (весьма схожая с аналогичными расистскими теориями о "превосходстве" одних рас или народов над другими) не получает подтверждения и есть все основания утверждать, что как и у многих других народов Кавказа в среде современных грузин, прежде всего в горных районах, традиционная религия продолжает сохранять сильное влияние.

Собранные в течение нескольких лет полевых исследований в Абхазии материалы свидетельствуют о том, что трактовка существующей ныне традиционной религии абхазов исходя из имеющихся теорий (неоязычество, "смесь" нескольких религий, ее полное вытеснение более поздними религиями либо свободомыслием и атеизмом) не могут служить удовлетворительным объяснением этого сложного исторического феномена. Попытка дать собственный анализ этого явления на основе в первую очередь максимально подробного описания объективно существующей традиционной религии, в ее тесном взаимодействии и неразрывном единстве с традиционными социальными институтами абхазов, предлагается автором в данной книге.

СМ.ТАКЖЕ

авторы:

Александр Крылов

книги:

Александр Крылов. Религия и традиции абхазов

ЩИПКОВ
ЛЕКТОРИЙ «КРАПИВЕНСКИЙ, 4»
НОВОСТИ

22.04.2021

Презентация книги Александра Щипкова "Дискурс ортодоксии"
Москва, РПУ св. Иоанна Богослова, 22 апреля 2021, 19:00

21.04.2021

Лекторий "Крапивенский 4": встреча с доктором философских наук, доктором богословия Владимиром Николаевичем Катасоновым
Zoom, 21 апреля 2021 года, 18:00-19:00

15.04.2021

Патриаршим наместником Московской митрополии назначен митрополит Екатеринодарский и Кубанский Павел

14.04.2021

Святейший Патриарх Кирилл вступил в непосредственное управление Московской митрополией

Обновлен состав редакционного совета портала Богослов.ru

13.04.2021

В Сретенской духовной семинарии открывается программа подготовки кадров высшей квалификации

Председателем Синодального отдела по взаимодействию с Вооруженными силами и правоохранительными органами назначен епископ Тарский и Тюкалинский Савватий

Священный Синод принял решение об образовании в Московской области пяти епархий и объединении их в Московскую митрополию

/ все новости /
РУССКАЯ ЭКСПЕРТНАЯ ШКОЛА
КНИГА
МОНИТОРИНГ СМИ

11.04.2021

Официальный сайт Московского Патриархата:
иерей Димитрий Сафонов
Святитель Тихон – патриарх смутного времени

08.04.2021

Тетради по консерватизму:
Протоиерей Александр Романчук
Пинская генеральная конгрегация православного духовенства 1791 года как первый опыт враждебных действий Фанара в отношении Русской Православной Церкви

13.03.2021

Юрий Поляков
Юрий Поляков о 90-х, убитом криминальном авторитете и бывшем комсомольском вожаке Сергее Станкевиче

04.02.2021

IReactor:
Дмитрий Бабич
Откуда берется истерика с Навальным?

31.01.2021

Православие.ru:
Протопресвитер Феодор Зисис
Святой Антоний Великий о ересях и расколах

/ весь мониторинг /
УНИВЕРСИТЕТ
Российский Православный Университет
РЕКЛАМА
Цитирование и перепечатка приветствуются
при гиперссылке на интернет-журнал "РЕЛИГИЯ и СМИ" (www.religare.ru).
Отправить нам сообщение можно через форму обратной связи

Яндекс цитирования
контакты