Александр Крылов Представления, нормы и каноны традиционной религии абхазов Главы из книги "Религия и традиции абхазов" В ХIХ – начале ХХ вв. господствовало мнение, что, несмотря на испытанное абхазами влияние христианства и ислама, все они (за немногими исключениями) поклоняются многочисленным языческим божествам и совершают соответствующие обряды (см.: 93, с. 65). Однако уже в начале 1920-х гг. некоторые из абхазских мыслителей отказывались считать религию абхазов языческой.
Видный абхазский просветитель и общественный деятель Симон Басария писал: "если послушать отчеты духовенства, описания разных бытописателей, то абхазы не то христиане, не то мусульмане, не то язычники, а в общем, все они находили у абхазов полный индифферизм к религии. Каждый сознательный абхаз может утверждать, что у его народа действительно создался полный индифферентизм, равнодушие к тем учениям и обрядам, к которым их призывали "православные" священники и "правоверные" муллы. Но абхазы не язычники, они исповедуют правильную веру, вовсе не чуждую ни истинному учению Христа, ни нравственной стороне учения Магомета, ни учению Будды и других великих основателей религии.
Абхазы верят в единого Бога. Указания многих бытописателей, и, в частности покойного Н. Джанашиа, на бесчисленное количество богов, в которых якобы веруют абхазы – полнейший абсурд. Как у абхазов, так и у русских, итальянцев, французов и других народов, в древней мифологии есть упоминания о домовых, русалках, разных духах лесов, гор и т.д. и т.п. Но это не дает повода утверждать, что русские или швейцарцы верят в бога лесов, в богиню вод и прочее ...
В религиозных верованиях абхазов насчитали такое множество богов, что в одной книжке Н. Джанашиа "Абхазский культ и быт" богов разных наименований кажется больше, чем всех абхазов. Это вызвало такую нелепость, как "бога занозы", желудочных заболеваний (коклюша), как моление духу хлопка, шелковичных червей, духу льна, и прочее, и прочее" (47, с.57).
Высказанное С.П. Басария убеждение в единобожии абхазов (не говоря уже о его спорной фразе о "правильной вере" абхазов), настолько противоречило утвердившимся представлениям, что оно не стало предметом научного обсуждения. Г.Ф. Чурсин, к примеру, посчитал всю написанную С.П. Басария главу о религии "несостоятельной" (226, с.259). Во время массовых репрессий от своих взглядов был вынужден отказаться и сам С.П. Басария. В итоге в абхазоведении продолжало царить представление о религии абхазов как о языческой и имеющей бесчисленное множество различных богов.
О необоснованности применения термина язычество по отношению к религии абхазов через несколько десятилетий после С.П. Басария указывали некоторые из ученых. В 1974 г. Ш.Д. Инал-ипа, например, предложил рассматривать эту религию как "национальный" абхазский монотеизм, который, однако "не порвал еще с системой многобожия" (101, с.169). Недавно к выводу о том, что традиционная религия абхазов не является политеистической пришли Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия, по мнению которых "народная религия абхазов представляет собой хорошо сохранившийся реликт добиблейского монотеизма" (185, с.4).
В отличие от многих современных, в том числе абхазских авторов, продолжающих рассматривать традиционную религию абхазов как языческую, общество в целом отчетливо сознает негативный и унижающий человеческое достоинство характер этого термина: подавляющее большинство абхазов отказывается признавать себя "язычниками". В ходе проведенного нами в 1997 г. анкетирования лишь 2% абхазов назвало себя язычниками и около 7% затруднилось определить свою религиозную принадлежность. Большинство же опрошенных предпочло назвать себя христианами и мусульманами, хотя и не являются в действительности таковыми. Весьма примечательно, что 1,2 % из опрошенных абхазов указало, что исповедуют "абхазскую веру", подразумевая под этим именно традиционную религию своих предков.
Начиная с 1930-х гг. господствующим стало утверждение, что традиционная религия абхазов исчезла совершенно, либо продолжает существовать в отдельных, разрозненных пережиточных элементах, которые под влиянием атеизма исчезнут в самом скором времени. Подобной точки зрения придерживались и некоторые зарубежные авторы. Например, американка П. Гарб в середине 1980-х гг. утверждала: "в настоящее время большинство абхазов предпочитают атеизм, что, по их мнению, более разумно, чем старые предрассудки" (241, с.24). Это было далеко не так. Что же представляет собой традиционная религия абхазов и какова ее реальная степень влияния в обществе?
Наиболее ясное представление об этой религии дает нам святилище Дыдрыпш, жрецы которого сохранили многие ритуалы и религиозные представления своих предков, полузабытые или утраченные в других местах. Это объясняется тем обстоятельством, что святилище Дыдрыпш оставалось единственным из семи главных абхазских святилищ, которое продолжало функционировать непрерывно в течение всего советского периода. Поэтому излагаемые ниже сведения о традиционной религии абхазов даются в основном со слов нынешнего жреца этого святилища Заура Чичба.
У абхазов один Бог – Анцэа , он является Богом-Творцом и создателем всего мира. Этого единого верховного Бога почитают последователи всех мировых религий, но только каждый по-своему. У Бога имеются апаимбары – "ангелы, высшие существа, слуги и представители Бога на Земле", которые докладывают Богу обо всем происходящем. Наиболее почитаемым среди апаимбаров является Дыдрыпш.
В литературе слово "апаимбар" часто переводится так "пророк". Действительно, скорее всего оно происходит от слова "пайгамбар" – в переводе с фарси "несущий послание" (от Аллаха) – т.е. от одного из имен пророка Мохаммеда. Здесь мы имеем наглядный пример заимствования традиционной религией чуждого ей термина при полной утрате этим термином своего первоначального значения. Ныне слово "апаимбар" переводится абхазскими жрецами исключительно как "ангел". Другое значение этого слова – "старший человек", пользующийся авторитетом у "младших" родственников и знакомых.
Каждый из апаимбаров занят своим делом: они наблюдают за домом, очагом, скотом, горами и морем. Людей же создают и определяют их судьбу "ашачща " ("ашацва") – создатели и боги судьбы (дословно – "те, кто раздают, делят"). Когда человек рождается, ашачща "делят: какое кому счастье, кто сколько лет проживет". Некоторые из опрошенных считали, что время от времени ашачща прилетают к дому новорожденного в виде голубей, они могут прилетать к отдыхающему у дороги путнику, которого предупреждают об изменении его судьбы и т.п. Ашачща, как и апаимбары, обо всем докладывают Богу.
Абхазия – это земля, избранная Богом за ее красоту. Когда Бог раздавал разным народам землю, он хотел оставить ее для себя, но отдал абхазам. Среди абхазов повсеместно распространена легенда о том, как прародитель их народа опоздал к назначенному времени "раздачи земель". Он объяснил Богу свое опоздание тем, что не мог отлучиться из дома, так как принимал гостя. В награду абхазу за гостеприимство Бог и отдал ему свою землю. Представление о том, что абхазы получили свою страну от самого Бога-Творца впитывается ими с молоком матери. Поэтому вполне закономерным было столь яростное неприятие с их стороны восторжествовавшей в грузинской исторической науке ложной теории о недавнем появлении абхазов на территории современной Абхазии.
Подобная милость и богоизбранность абхазов, по мнению жреца З. Чичба, объяснялась не только гостеприимством их прародителей, но и тем, что в древности они отличались от других народов своим поведением и нравственностью: их женщины и девушки "волосы не резали", не носили коротких юбок и т.п. Увидев это, "Бог отдал Абхазию абхазам, хотя это была его земля. Бог всегда с нами, хотя мы его и не видим".
Все события мировой истории определяются Богом. Он наказывает народы когда "обижен на них за дурное поведение" и отсюда проистекают все беды народов. Так что, как подчеркнул жрец, в постигающих мир бедах виноваты не правители, а те люди, за грехи которых народы наказываются Богом.
Абхазия оберегается и защищается семью святилищами-аныхами, совокупность которых называется "быжныха" ("семь святилищ"). К настоящему времени возобновлена деятельность пяти из них, это – Дыдрыпш-ныха, Лашкендар-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха и Ылыр-ныха. Шестое святилище Инал-Куба находится в горной долине Псху, населенной ныне русскими. Местные русские называют Инал-куба "святой горой", считают, что там запрещено охотиться и еще помнят о том, как абхазы приходили в это место и совершали там жертвоприношения. Причем, по воспоминаниям старожилов, абхазы приносили в жертву одного барана, а второго – отпускали на волю (к большому удовольствию знавших об этом обычае местных жителей).
По поводу имени и расположения седьмого святилища у наших абхазских собеседников не было единого мнения. Заур Чичба и некоторые из опрошенных назвали таковым Бытху – древнее святилище убыхов. Другие считали, что седьмым святилищем является Псху-ныха (однако большинство считало что Инал-куба и Псху-ныха – это одно и то же). Гораздо реже в качестве седьмого святилища назывались Аергъ-Лапыр-ныха, Напра-ныха, Геч-ныха и Капба-ныха.
Особого мнения по поводу имени и расположения седьмого святилища придерживаются Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия – авторы книги "Земля Адама", в которой, в частности, была сделана попытка доказать, что библейский Эдем представлял собой историческую реальность и находился на территории современной Абхазии. По мнению этих авторов, появление в Абхазии аных было связано с деятельностью предпотопных патриархов: "Енох был тем великим жрецом, которому дано было установить культ аных на земле Адама, заново объяснив людям правила Богопочитания. Аныхи в Абхазии образуют целостную, внутренне связанную сеть: видимо, она возникла сразу как целое во времена Еноха. Эдемское святилище в районе Цабал было изначальным; Илыр и Лашкендар ознаменовали завоевание сифидами земли Нод; аныхи Псху, Дыдрыпш, Лдзаа, Лыхны подготавливали землю для поселения там сынов Ноя после потопа, также как когда-то подготавливалась Земля для поселения Адама" (185, с.421).
Взгляды Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия не нашли подтверждения у абхазских жрецов и старейшин: ни один из них не знал о существовании на территории Абхазии Эдемского святилища. В научной литературе наиболее распространенным является мнение, что изначальной аныхой была Инал-куба (см.: 29, с.98-99).
Входящие в число "быжныха" ныне действующие Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха и Лых-ныха – находятся в Бзыбской Абхазии, Лашкендар-ныха и Ылыр-ныха – в Абжуйской. Семь главных святилищ являются "братьями" и "сестрами". С общением родственных аных между собой связываются различные явления в атмосфере (полеты по небу огненных шаров и т.п.). Считается, что при помощи атмосферных явлений аныхи могут показывать людям свое отношение к происходящему. По рассказу жреца святилища Дыдрыпш, в начале грузино-абхазской войны "от горы Дыдрыпш исходили лучи, указывавшие в сторону занятой грузинами Гагры". После того, как Гагра была освобождена, "лучи стали показывать в направлении Сухума", который продолжал удерживаться грузинскими войсками.
Главные святилища-аныхи покровительствуют всем более мелким – "аныхырта", но не общаются с ними. Аныхырта – это не святилище, где имеются жрецы и регулярно проводятся моления, а просто "чистое место для моления" . Чаще всего такая аныхырта используется раз в году для проведения поселкового моления о даровании дождя и урожая (ацу-ныха), которое проводится не жрецом, а простым "молельщиком" из числа местных жителей.
Хотя молельщик может исполнять свои функции пожизненно, они не закреплены за определенными фамилиями. К тому же, для назначения молельщиком совсем не обязательно быть "кристально чистым" человеком, что является совершенно непременным качеством для абхазского жреца. К примеру, на посещенной нами в 1998 г. в одном из сел Гудаутского района ацу-ныхе, молельщиком был не слишком уважаемый в селе человек, известный своим пристрастием к застольям с обильными возлияниями и получивший за это у односельчан красноречивое прозвище "тамада".
По словам жреца Заура Чичба, аныхырта имеются в каждом селе и они ошибочно рассматривались разными авторами (скорее всего со слов местных жителей) как аныхи. Действительно, для большинства опрошенных нами абхазов различия между аныха и аныхырта не были четкими: многие из опрошенных нами людей называло аныхами не только семь главных святилищ, но и ажиры, фамильные места молений и т.п. К тому же, в некоторых из святилищ, отнесенных Зауром Чичба к категории аныхырта, имеются собственные жрецы, принадлежащие к определенным фамилиям и считающие их именно аныхами (например, жрецами Аергь-Лапыр-ныха являются Цымцба).
О той важнейшей роли, которую играют жрецы в традиционном обществе можно судить по следующей цитате Б.А. Рыбакова, которая в полной мере может быть отнесена и к абхазским жрецам прошлого и настоящего: "Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислить календарные сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое от своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколений нельзя представить себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностей восточнославянского фольклора" (189, с.302).
Жрец обозначается по-абхазски словом "аныха паю" (в переводе "сыновья святилища" . Множественное число этого слова было объяснено З. Чичба тем, что в каждом из святилищ сменилось много поколений жрецов, но одновременно жрецом мог быть только один человек. Однако некоторые исторические источники противоречат этому и указывают, что в конце XIX – начале ХХ вв. в святилище Дыдрыпш было несколько жрецов одновременно (155).
Как возврат к прежнему порядку можно рассматривать факт назначения в конце 1998 г. двух мужчин из фамилии Чичба "заместителями" жреца, который, как и его семья, оказался слишком перегруженным своими обязанностями. "Заместители" получили право проводить определенные церемонии (пока только очистительные моления), но не в самом святилище, а на участках рядом со своими домами в селе Ачандара. При этом Заур Чичба непременно присутствует на проводимых "заместителями" молениях и, в случае необходимости, оказывает им свою помощь.
Действия "заместителей" жреца (один из них является сыном прежнего жреца святилища Конача Чичба) полностью повторяют ритуалы и церемонии, совершаемые самим Зауром Чичба. Однако пока лишь немногие из приходивших к жрецу людей соглашались на проведение церемонии не самим жрецом, а его "заместителями".
Жрецами семи главных абхазских святилищ могут служить только представители определенных абхазских жреческих фамилий: Гочуа (Лдзаа-ныха), Харчлаа (Лашкендар-ныха) Чичба (Дыдрыпш-ныха), Шакрыл (Лых-ныха) и Шинкуба (Ылыр-ныха). Жрецами некоторых почитаемых, но не входящих в число "быжныха" святилищ, также могут быть только представители определенных фамилий. Например, жрецом святилища Аергь-Лапыр-ныха является самый старший по возрасту мужчина в фамилии Цымцба (в этой фамилии считается, что он как бы автоматически обладает всеми необходимыми для этой должности моральными качествами: по словам нынешнего жреца, "среди цымцбовцев нет недостойных").
В случае принятия на себя жреческих обязанностей без достаточных на то оснований, божественные силы могут наказать самозванца. Так, первоначально жрецом возобновленного святилища Лашкендар стал один из представителей фамилии Аршба, но вскоре он был вынужден осознать опрометчивость этого шага и согласиться с тем, что жрецами должны быть представители другой фамилии.
По устной традиции, в прежние времена в Абхазии существовал совет жрецов. Возобновление работы нескольких абхазских святилищ предполагает регулярное общение жрецов между собой и поэтому, по мнению Заура Чичба, будет вполне логичным создание в будущем такого совета. Однако создание подобного органа станет актуальным лишь в том случае, если жрецы возобновленных святилищ сумеют добиться у местного населения авторитета и влияния, сопоставимого с тем, которым пользуется в среде абхазов святилище Дыдрыпш (а это весьма сложная задача).
В настоящее время проводимые в святилищах ритуалы значительно упростились. Повсеместно распространенной стала практика, когда люди проводят моления не в самом святилище, а поблизости от него – в более удобно расположенных местах. Так, согласно описаниям ХIХ в., тогда моления проводились на вершине горы Дыдрыпш, затем они были перенесены к ее подножию. К настоящему времени церемония у подножия горы также стала проводиться весьма редко. Как вспоминает З. Чичба, в прошлом, когда жрецами были Конач и Володя Чичба, чичбовцы всегда поднимались к святилищу для совершения своего ежегодного моления. За время же жречества Заура (с 1992 г.) это было сделано только два раза, в остальных случаях данное моление совершалось на участке жреца, или у кого-либо из чичбовцев.
Появились случаи объединения разных по своему содержанию молений. В мае 1999 г. с согласия старейшин фамилии жрец объединил церемонию ацу-ныха и ежегодное фамильное моление Чичба, которые были проведены одновременно в святилище Малый Дыдрыпш (к Большому же чичбовцы вопреки обычаю тогда не поднимались). В отличие от обычной ацу-ныхи, когда расходы ложатся на все фамилии, принимающие участие в церемонии, в данном случае их взяла на себя фамилия Чичба, представители же других проживающих по-соседству фамилий рассматривались как их "гости".
В святилище Аергь-Лапыр-ныха упрощение ритуала дошло до того, что ежегодное моление жреческой фамилии Цымцба перестало быть общим и совершается отдельно в доме у каждого из ее представителей. Ежегодное моление в святилище Лдзаа теперь проводится в окрестном лесу, а не на его территории, где людям негде укрыться от летней жары.
Собеседники объясняли упрощение церемонии и перенос проведения молений с территории святилищ в другие места многими причинами: когда-то людей застал дождь и они были вынуждены принести жертву на полпути к святилищу; когда-то по дороге в гору умерла беременная женщина, либо из-за начавшихся преждевременных родов погиб ее ребенок и т.п. Хотя обращение к высшим силам с рядового места моления (аныхырта) является допустимым и не воспринимается как какое-либо нарушение обряда, многие собеседники указывали, что все же предпочтительнее проводить церемонию на территории самой аныхи, так как "там она будет иметь бульшую силу".
В случае, если обращение к Богу принесло свои результаты, аныхырта может получить широкую известность. В этом отношении показательна история Ахба-ныхи, которую рассказал нам в селе Ачандара семидесятипятилетний В. Ахба. По его словам, "очень давно, еще до махаджирства, у одного из Ахба похитили скот. Подозреваемый в преступлении отказывался признавать свою вину. Старики решили выяснить истину и отправили его с соприсягателями в святилище Дыдрыпш для принесения там очистительной присяги.
Все долго шли в гору. Наконец старик Ахба остановил людей возле стоявшего у дороги засохшего дерева. Он сказал, что идти к святилищу слишком далеко и достаточно будет того, чтобы подозреваемый встал у дерева и сказал: "если я виноват, пускай я стану как это засохшее дерево". Подозреваемый и его соприсягатели так и сделали. Через какое-то время этот человек умер, исчез весь его род и теперь уже "никто не помнит даже их фамилии". Хотя, по словам В. Ахба, "после этого ахбовцы не совершали на этом месте собственных молений, а ходили к Дыдрыпшу, так как все ему подчиняется", на Ахба-ныху как на свое святилище указали некоторые из проанкетированных нами в 1997 г. представителей этой фамилии.
Важную роль в традиционной религии абхазов играет принцип внутренней и внешней "чистоты". Жрецы, которые рассматриваются как посредники в общении между Богом и людьми, не могут назначать никакого вознаграждения за свою деятельность. Тем не менее, судя по многочисленным свидетельствам различных авторов, в прошлом абхазские жрецы получали весьма немалую плату за свои услуги. Это подтвердил и нынешний жрец святилища Аергь-Лапыр-ныха Золотинска Цымцба из села Бармыш, по словам которого, еще в советское время жрец Цымцба брал 50 рублей за снятие проклятия и в т.п. случаях.
В настоящее время все опрошенные нами жрецы сходятся во мнении, что они не могут назначать оплаты за свою деятельность, так как это несовместимо с их ролью посредников в общении людей с Богом и было бы грехом. Однако если люди по собственному решению подносят жрецу деньги или другие подарки в знак своей благодарности, это считается вполне допустимым.
Абхазские жрецы обязательно должны соответствовать характеристике человека "кристальной" чистоты. Возможно, это стало одним из важных факторов, некогда воспрепятствовавших утверждению в душах абхазов христианского учения. Об атмосфере и нравах духовенства в грузинской церкви, в подчинении которой с XI в. оказалась абхазская церковь (до этого она была административно подчинена Византии), весьма красноречиво свидетельствует один из средневековых летописцев: "недостойные и бесчестные более по наследству, нежели по достоинству, захватили главные епископаты, словно разбойники, и назначили себе же подобных священников и архиепископов, которые вместо соблюдения закона Божьего над всеми вершили беззаконие и из самого дома Господа и от священников исходили все грехи и беззаконие" (222, с.32). Естественно, что подобное поведение не способствовало утверждению авторитета церковных иерархов в абхазском традиционном обществе, в котором принцип "чистоты" в общении с высшими силами является одним из основополагающих.
Принцип "чистоты" постоянно присутствует во время традиционного абхазского моления, люди должны приходить чистыми и празднично одетыми, перед его началом жрец или молельщик умывает лицо и руки, иногда полощет рот. За ними то же делают все присутствующие. В жертву может быть принесено только "чистое" животное: оно должно быть без изъянов, упитанное, здоровое, холощеное (либо молодое и не случавшееся).
Чаще всего в жертву приносится молодой бычок, реже – козел, в некоторых случаях – баран, петух и т.п. Согласно объяснению Заура Чичба, жертвенное животное должно быть мужского пола потому, что Бог и Дыдрыпш – мужчины. Хотя в принципе допускается, что в качестве жертвы может быть принесено животное женского пола, при этом обязательно "чистое" – то есть не случавшееся (например, коза), подобное не практикуется. То же положение содержится в третьей книге Моисеевой Ветхого Завета, в первой главе которой Господь указывает Моисею, что при принесении жертвы Господу в виде тельца, либо из мелкого скота, из овец или из коз, животные должны быть мужского пола, без порока (Левит, I, II, 310).
Скорее всего, в прежние времена абхазские жрецы совершали моления в белой одежде: по воспоминаниям жрецов святилищ Дыдрыпш и Лдзаа, именно так поступали их предшественники. В настоящее время жрец может быть в одежде любого цвета, однако она должна быть непременно чистой и тщательно отутюженной. Во время моления жрец непременно расстегивает ворот своей рубахи и снимает пояс.
Сходная практика бытовала у осетинских жрецов. Как отмечает Л.А. Чибиров, осетинскому жрецу при совершении службы не следовало иметь при себе кинжала – основного элемента одежды, подчеркивавшего мужское достоинство. "Кроме того, он облачался в белую одежду, также более характерную для женщин и в бязевый (а не обыкновенный) бешмет (причем без пояса)" (223, с.185).
На основании белого цвета одежды жрецов и отсутствия у них оружия во время молений Л.А. Чибиров делает вывод о том, что имеется параллель между осетинскими жрецами и энареями – оскопленными женоподобными жрецами скифов (223, с.185). С подобной трактовкой нельзя согласиться: запрет на приход в святилище с оружием существовал в прошлом и сохраняется до сих пор не только для жрецов, но и для всех мужчин, что вовсе не свидетельствует об их "женоподобности". К тому же для женщин на Кавказе скорее характерен черный цвет одежды, а не белый. Более вероятно, что практика снятия жрецами пояса (на котором в прежние времена непременно находился кинжал), а также развязывание головного убора ахтырпа с набрасыванием его концов на плечи и расстегивание воротника одежды, была призвана символизировать максимальную открытость и чистоту помыслов людей перед Богом. Подобная чистота вряд ли может быть у людей вооруженных (в этом плане показательно, что выражение средневековых летописцев "препоясать чресла" имело значение "начать войну").
Принцип "чистоты" в традиционной религии абхазов практически полностью совпадает и с аналогичным принципом у древних греков. Как отмечал В.В. Латышев, "при совершении жертвоприношений соблюдались разные условия, которые везде и для всех считались одинаково обязательными и не допускавшими исключений. К их числу прежде всего относится чистота, считавшаяся безусловно необходимою для всякого религиозного акта. Требовалась как внешняя чистота, т.е. чистота одежды и тела, в особенности рук, так и внутренняя, нравственная, которая по крайней мере людям развитым казалась столь же, если не более, необходимою, как и внешняя. Боги не принимали даже богатых даров от грешника, обращавшегося к ним с нечистой совестью, тогда как незначительная жертва человека благочестивого и справедливого считалась богоугодною" (157, с.82).
Важное символическое значение в традиционной религии абхазов принадлежит огню, дереву и камням. При ритуале проклятия в святилище Дыдрыпш используются горящие свечи, которые ставятся на лежащую у корней дерева небольшую кучку камней и прислоняются к стволу дерева. Так же поступают осетины во время моления в находящемся близ Пицунды святилище Ирон дзуар (ниша из тесанных камней имеет там совсем недавнее происхождение).
В начале века аналогичный обычай описывал у сванов российский исследователь Кавказа А.М. Дирр: "Отправляясь на охоту, охотник берет воск, араку и немного муки, дойдя до места, назначенного для принесения жертвы, он печет лепешки, зажигает свечу, приложив ее к дереву или к камню, затем кладет на камень зажженные уголья и на них бросает кусочки воска, берет в руки лепешку и араку и, смотря на восток, молится и просит бога, в особенности, покровительницу дичи Дал, чтобы она послала ему добычу" (цит. по: 29, с.36).
О том, что подобные формы культа происходят из глубокой древности свидетельствует религиозная практика древних евреев: "деревенские алтари воздвигались на возвышенных местах, в виде кучи камней; они устраивались также в рощах, под тенью дуба, пальмы или тамариска. Там, где не было больших деревьев, при алтаре ставилось искусственное дерево в виде утолщенного кверху столба ("ашера")" (85, с.118).
В настоящее время древний смысл многих религиозных ритуалов оказался скрытым для участников церемоний, в том числе для современных абхазских жрецов. Они продолжают совершаться потому, что такова традиция. Каким же мог быть смысл, вкладывавшийся в прошлом в данную церемонию?
Описывая религиозные воззрения людей эпохи раннего неолита, А.Б. Зубов отмечает, уже в самых ранних поселениях людей, в эпоху протонеолита встречаются вертикально поставленные или почти необработанные камни, местоположение которых свидетельствует об их почитании. По его мнению в данном случае "мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубоко продуманным, а скорее – глубоко пережитым образом божественной безубразности.
Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных материалов, говорил древнему человеку еще об одном, крайне важном свойстве Бога – о Его вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал соединить себя с существом, над которым не властны смерть и тление. И видимо поэтому камень стал для людей неолита "иконой" непостигаемого Бога" (94, с.121).
Подобное глубокое символическое значение, которое придавалось в древности необработанному камню, подтверждается Ветхим заветом. В десяти заповедях, данных Богом Моисею говорится: "Если же будешь делать Мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их" (Исход, ХХ, 25).
Можно предположить, что древние представления о символическом значении необработанного камня получили отражение в абхазском названии священного кувшина "ахапщщьа", которое, как пишет Г.З. Шакирбай, дословно означает "камень перед кровью" (227, с.81), а также в названии святилища убыхов – Бытха, которое было переведено Ш.Д. Инал-ипа как "камень Быта " (105, с.280). Вполне вероятно, что и в самом названии абхазских святилищ-аных: "Ан-ы-ха" ("Ан-аха"), которое можно перевести как "камень Бога" или "образ, икона Бога", отражено древнее значение необработанного камня как олицетворения вечного Бога.
Если в представлении древних людей камень мог являться символом вечного Бога, то огонь мог выполнять роль посредника "между человеком и богами физической природы; именно на него было возложено бремя вознесения на небо молитв и даров людей, принося оттуда божественные милости" (114, с.344). Одновременно огонь мог рассматриваться как выражение и символ божественной справедливости, способный очистить нечистое и оскверненное, как свидетель клятв. Подобные древние представления можно проследить и в современных абхазских и осетинских ритуалах, хотя их первоначальное значение забыто: например, обряд очищения огнем жертвенного животного повсеместно объясняется тем, что после этой процедуры "мясо будет вкуснее".
Устремленное ввысь дерево в древности могло олицетворять собой являющееся источником плодородия Мировое древо, которое связывает между собой Небеса, Бога и Нижний Мир, Землю. Таким образом, весьма вероятно, что сочетание огня, камня и дерева в традиционной религии абхазов имеет очень глубокие корни.
Традиционное моление абхазов обязательно включает в себя жертвоприношение и общее ритуальное застолье, как бы приобщающее их к Богу. Оно состоит из нескольких особых "чистых" ритуальных блюд: вареное мясо, абыста (крутая кукурузная каша, более известная под своим молдавским названием "мамалыга"), соль, аджика (иногда ее не подают) и "чистое" (приготовленное без сахара) вино.
Использование в церемонии подобной особой ритуальной пищи было в древности явлением повсеместным. У древних славян, например, существовали "специальные виды каш, имевших только ритуальное назначение: "кутья", "коливо" (из пшеничных зерен). Варилась кутья в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол или относилась на кладбище в "домовину" при поминовении усопших (189, с.75).
Некоторые исследователи считают, что ограниченное число ритуальных блюд и их сочетание имело в прошлом глубокий смысл. Например, по мнению М. Семеновой у древних славян каша олицетворяла собой союз огня, воды и зерна, являлась символом неисчислимого плодородия (193, с.65). Скорее всего подобные представления имелись и у предков современных абхазов. Ныне они утрачены, но, тем не менее, древние требования к ритуальной пище продолжают сохраняться.
В настоящее время после совершения жертвоприношения чаще всего пища готовится тут же, рядом с местом моления. Но иногда, например, во время обряда проклятия в святилище, она готовится заранее – в доме самого просителя. В этом случае угощение состоит из других блюд: отваренного мяса петушков, пирога с сыром, чачи (или водки). Проклинающий, то есть человек, который пострадал от какого-то преступления, не несет при совершении обряда почти никаких материальных затрат. Во время же очистительных молений, когда люди отмаливают собственные грехи (или грехи своих предков) подобные затраты весьма значительны.
Проклятия в абхазских святилищах совершаются довольно редко. Считается, что если произнести его без достаточных оснований – то гнев Бога может обратиться на самого проклинающего, его семью и род, так что большинство абхазов предпочитают не искушать судьбы. К тому же зачастую узнавшие о намеченном проклятии преступники стремятся его избежать, признаются в содеянном и возмещают потерпевшим понесенный теми ущерб.
В проведении одних и тех же молений наблюдаются большие различия. Например, ацу-ныха может проводиться в двух основных вариантах. В первом случае она является фамильной, в ней принимают участие исключительно мужчины и мальчики-подростки, на стол подаются только вино, мясо, абыста и соль. Именно так до сих пор проводит ацу-ныху фамилия Айба, причем многочисленные айбовцы съезжаются в свое родное село Отхара со всей Абхазии. Хотя в данном случае в церемонии принимают участие и приглашенные айбовцами в качестве "гостей" мужчины из других проживающих ныне в селе фамилий, их совсем немного.
Во втором варианте ацу-ныха проводится поселком с участием всех живущих по соседству фамилий, в ней наряду с мужчинами принимают участие женщины и дети, вместе с ритуальными блюдами на стол подаются выпечка, сладости, фрукты и т.п. Однако иногда и поселковая ацу-ныха проводится только мужчинами: по свидетельству З. Цымцба, в поселке, где проживает его фамилия (ныне входящем в село Бармыш), в ацу-ныхе участвуют мужчины из числа всех проживающих там фамилий. Однако подобная практика чисто мужских ацу-ных, похоже, становится все более редкой. Довольно часто люди принимают участие и в фамильных, и в поселковых ацу-ныхах.
Женщины и дети стали допускаться на поселковые ацу-ныхи относительно недавно и происходило это постепенно. В конце XIX в. вопреки существовавшему прежде порядку они начали присутствовать на этой церемонии, однако в то время женщинам и детям не разрешалось участвовать в ритуальном застолье, они уходили сразу после моления (80, с.65). В советское время, когда многие действовавшие до этого запреты были смягчены или отменены вовсе, женщины и дети стали все чаще принимать участие не только в самом молении, но и в ритуальном пиршестве. О том, какие проблемы возникали в связи с данным женщинам разрешением присутствовать на церемонии, наглядно свидетельствует история, рассказанная нам летом 1998 г. на ацу-ныхе в селе Бармыш.
Вскоре после того, как женщин данного села стали пускать на ацу-ныху, две из них поскандалили. Одна требовала, чтобы ей в тарелку положили те блинчики, которые она сама приготовила и принесла к общему застолью. Другая ответила, что ее блинчики нисколько не хуже. Первая от такого сравнения оскорбилась и между ними началась шумная перебранка.
После столь недостойного поведения двух скандалисток женщины поселка вновь перестали допускаться на ацу-ныху. Они были прощены лишь через несколько лет, когда все вместе попросили о прощении, а виновницы скандала приползли на коленях на очередную ацу-ныху и обратились к мужчинам со следующими словами раскаяния: "мы глупые, неразумные женщины больше никогда не будем вести себя недостойно" (Р. Барцыц, село Бармыш).
Данный анекдотичный случай настолько запомнился местным жителям, что стал для них (подобно большому снегу, выпавшему зимой 1911-1912 гг.) точкой отсчета при описании тех или иных событий в селе: "Помнишь, когда женщины поругались ... ".
Согласно традиционной религии абхазов, моральная чистота и искренность в общении с высшими силами являются совершенно обязательными. По словам жреца святилища Лдзаа Ф. Гочуа, к нему часто приходят за помощью люди, которые просят отмолить свой грех не называя его и не рассказывая об обстоятельствах дела, либо не хотят признавать своей вины и утверждают, что не знают ее ни за собой, ни за своими предками. В этом случае жрец не может провести очистительного моления с целью снять наложенное проклятие и наказание высших сил: "не зная сути проблемы нельзя подниматься к святилищу. Даже если грех совершили предки, надо покаяться и отмолить конкретный грех" (Ф. Гочуа, село Лдзаа).
Учитывая это, люди, стремящиеся снять наказание со своего рода, но избежать при этом нежелательной для себя огласки, иногда идут на хитрость. Они могут попросить жреца отмолить не тот грех, за который несут наказание, а какой-то другой, незначительный, либо совершенный в давние времена их предками. Другим способом избежать огласки является принесение искупительной жертвы у сухого или старого дерева (Ф. Гочуа уточнил, что это должен быть дуб), либо в своем фамильном святилище (ажире и т.п.) – там, где "сказанных слов не услышат чужие уши". Однако, как подчеркнули наши собеседники, подобные хитрости в общении людей с высшими силами приводят к тому, что искупительная жертва остается безрезультатной.
По единодушному мнению всех опрошенных нами жрецов искреннее раскаяние людей в содеянных ими самими (либо их предками) неблаговидных поступках, является обязательным условием очистительного моления. В противном случае оно окажется бесполезным, так как не приведет к очищению от греха и снятию проклятия. В реальности картина оказалась не столь однозначной: если судить по посещенным нами в святилище Дыдрыпш очистительным молениям, во время церемонии жрец всегда просит о прощении всех без исключения грехов пришедшей фамилии. Однако тут нет противоречия: ведь жрец – только посредник в общении людей с Богом и апаимбарами, он излагает просьбу обратившихся к нему людей, решение же об их прощении принимается не им самим, а теми силами, к которым он обращается.
В своей повседневной жизни абхазы продолжают сохранять устойчивый календарный цикл традиционной обрядности. Поэтому традиционная религия присутствует в жизни людей постоянно и с самого раннего детства. Во время семейного моления на ажире 13 января каждого года, на родовых и фамильных сходах, старейшина-молельщик обращается к Богу с просьбой отвести беды, болезни и прочие напасти от всех своих родственников, о том, чтобы род продолжался, размножался и благоденствовал. После того, как каждый из членов семьи по очереди повторит эту молитву, отведает по кусочку печени и сердца жертвенного животного и выпьет стакан священного "чистого" вина, начинается общее застолье.
Весной и в начале лета проводятся моления о благоденствии и урожае, которые могут совершаться как в виде ацу-ныхи (поселковой или фамильной), так и в виде фамильного моления у ритуального кувшина ахапьщща. В отличие от ацу-ныхи, последнее имеет ныне определенную дату и совершается в следующее воскресенье после православной Пасхи (в Абхазии этот день называют "женской" Пасхой ). В проводимых в течение календарного года молениях и общем ритуальном застолье абхазы и абхазки начинают принимать участие с раннего возраста, что способствует как сохранению влияния традиционной религии, так и укреплению фамильно-родовых структур.
Наряду со своей основной задачей – защитой Абхазии от внешних врагов, абхазские аныхи выполняют важную функцию в регулировании социальных отношений внутри абхазского этноса. В прошлом при помощи святилища решались конфликты между отдельными людьми, родами и фамилиями, а также между представителями разных слоев феодального общества. Наглядный пример урегулирования конфликта между крестьянами и дворянином путем принесения присяги в святилище приводит Ш.Д. Инал-ипа (99, с.510-511).
В настоящее время аныхи остаются местом очистительной присяги для людей, подозреваемых в совершении преступления, к их помощи могут обратиться пострадавшие с просьбой покарать обидчиков, либо, если те неизвестны, указать на виновных. Опираясь на авторитет святилища, обвиняемые могут не только доказать собственную невиновность, но и спасти свой род от кровной мести. Например, в случае, если совершивший убийство утверждает, что его действия не были преднамеренными и все получилось случайно. Родственники же погибшего настаивают на том, что убийца действовал преднамеренно и его род должен понести наказание.
В данном случае чтобы выяснить истину и избежать кровной мести конфликтующие могут обратиться к жрецу. В святилище подозреваемый, сопровождаемый поручителями из числа друзей и родственников, вслед за жрецом произносит клятву: "Я убил его случайно, если же я сказал неправду и убил его преднамеренно, пусть я не уйду отсюда". Как правило, это убеждает пострадавшую семью в том, что убийство было неумышленным и позволяет урегулировать конфликт без дальнейшего пролития крови.
Считается, что кара аныхи может принимать самые разные формы в зависимости от обстоятельств дела. Виновный и его род могут быть наказаны через десять и даже через сто лет, так что у преступника есть время одуматься, прийти и сознаться в своей вине. Если же он продолжает упорствовать и не желает раскаиваться, то в результате всевозможных бед и напастей, посылаемых сверхъестественными силами, может погибнуть не только он сам, но и вся его семья и даже весь род.
Бытующие ныне у абхазов представления о неизбежности божественной кары, обрушивающейся на многих людей за грехи одного человека весьма напоминают воззрения некоторых древних народов Малой Азии. Так, в знаменитой "Молитве во время чумы" хеттского царя-первосвященника Мурсилиса II (XIII в. до н.э.) говорится: "грех отца переходит на сына. И на меня грех отца моего перешел". И далее: "Если кто разгневает бога, разве не убьет его бог, и не только его одного? Разве не погубит и его жену, его детей, его потомков, его родственников, его слуг и служанок, его скот, его овец, его урожай, разве не навлечет на него грозную кару?" (245, с.287-288).
Подобный принцип коллективной ответственности рода за своего члена до сих пор продолжает оставаться одной из характерных черт традиционного абхазского права. Этот же принцип подтверждается в тексте приносимой в святилище клятвы. Подозреваемый в преступлении сначала заявляет о своей невиновности, а потом должен сказать следующую фразу: "если я виновен, пусть погибну я и моя семья".
Данная в святилище клятва считается священной, ее не позволяется нарушать ни при каких обстоятельствах. Подобное нарушение считается величайшим грехом, кара за который падает на весь род клятвопреступника. У абхазов распространено убеждение, что после принесения ложной клятвы человек может погибнуть на месте, либо кара обрушивается на его близких.
Рассказывая о том, каким образом Бог может наказать виновного, жрец святилища Дыдрыпш особенно подчеркнул то обстоятельство, что первоначально кара может падать на самых достойных и чистых родственников преступника. Таким образом, если человек так и не признает своей вины, то он становится причиной гибели всей своей семьи, рода и фамилии, и лишь затем умирает сам. У абхазов довольно много подобного рода историй и преданий. Одно из них было записано Л.Х. Акаба и говорит о том, что божественные силы (в данном случае божество охоты Ажвейпшьаа) наказало Кубара Брандзба за его грех тем, что вымерла вся его семья и род, но сам он "дожил до глубокой старости и до того одряхлел, что уже все окружающие желали его смерти и даже он сам мечтал об этом" (29, с.29).
Таким образом, моральные страдания от сознания того, что он является причиной несчастий и гибели своих близких рассматриваются как более тяжкое наказание для человека, чем его собственная физическая смерть. Поэтому не случайно, что до сих пор у абхазов бытует следующее проклятие: "чтобы ты жил и все видел ... ", то есть был живым свидетелем гибели своих родных и близких.
Искренняя вера местных крестьян в могущество аных, в сочетании со свойственной абхазам ответственностью за судьбы родственников, в большинстве случаев являются достаточной гарантией истинности приносимой присяги. Решиться на ложную клятву, судя по всему, могут лишь немногие. Страх перед могуществом, всеведением и всевидением Бога, апаимбаров и традиционных аных приводит к тому, что нередко люди, действительно совершившие те преступления, в которых их обвиняют, боятся приносить очистительную клятву в святилище и, чтобы избежать этого, признают свою вину. Показательно, что по единодушному убеждению наших абхазских собеседников, преступник без всяких колебаний может принести ложную клятву в церкви или мечети. Именно поэтому аныхи довольно часто становятся единственным средством предотвращения кровной мести, либо ее прекращения.
|
