Александр Кырлежев Политическая идентичность Церкви В прошлом отношение Православной Церкви к современной ей политической реальности не сводилось к проблеме взаимоотношений Церкви и Государства, как это часто полагают люди, привыкшие использовать готовые западные подходы. Все нынешние православные церкви восходят к одному архетипу византийскому православию, являются "изводами", по существу, одной имперской Церкви, существовавшей в Византии вплоть до окончательного падения последней в середине ХV столетия. В отличие от Западной Европы, Православная Церковь никогда не выступала в социально-политическом пространстве ни как мощная суверенная институция (папство), ни как интернациональное клерикальное сословие, говорящее на одном языке и обладающее монополией на образование и ученость.
Византийская парадигма действовала и в России, осознавшей себя "третьим Римом", то есть преемницей второго. Русский царь воспринимался как защитник православия и государь-покровитель всех православных. Уклоны "вправо" (Иосиф Волоцкий) и "влево" (патриарх Никон) от византийской теории "симфонии" Царства и Церкви были благополучно преодолены. Собор 1667 года с участием восточным патриархов подтвердил: "Царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх церковных, дабы таким образом сохранилась целой и непоколебимой во век стройность церковного учреждения". В петровской России, несмотря на церковную реформу по протестантской модели (патриарх был упразднен, его заменила "коллегия" епископов Синод, а император был к конце концов провозглашен "главой Церкви"), ситуация принципиально не изменилась. Церковь оставалась идеологической "душой" Государства (православие-самодержавие-народность), а государство политическим "телом" Церкви.
Что это значит для нашей темы? Это значит, что на протяжении столетий, в том числе последних веков, получивших название Нового времени, которое определило современное состояние мира в целом и "европейского мира" в особенности, для Православной Церкви не существовало политики как особой, внеположной ей самой реальности. В патерналистских обществах, где эта Церковь жила, политика, по существу, сводится к:
-
а) осуществлению государством своей власти над обществом и каждым его членом;
б) отношению общества и каждого его члена к государственной политике (последнее имеет только два варианта: послушание или непослушание).
В том случае, если все общество в целом признает единый божественный источник как политической, так и церковной власти и, соответственно, общую систему ценностей (как это было в архаичную средневековую эпоху), такое положение Церкви в обществе по-своему оправданно. Однако с наступлением новой эпохи "смерти Бога" (по крайней мере единого, общего для всех Бога), с постепенной секуляризацией государства и, как следствие, изменением содержания слова "политика", Церковь с таким политическим опытом, какой имеет Церковь Православная, оказывается в весьма двусмысленной ситуации. Ведь теперь в эгалитаристском обществе, не тождественном "государству" политика означает нечто иное, а именно реализацию "общественного договора" путем осуществления каждым гражданином своего права и своей обязанности политического действия, так что в результате образуется государство как инструмент общественной самоорганизации. Очевидно, что в любом случае Церковь выпадает из новой политической системы, а значит, она вынуждается к самоопределению в новых условиях. Церковь прежде всего должна осуществить самоидентификацию, осознать и осмыслить себя как "только Церковь" помимо каких-либо связей с какими-либо государственными и/или политическими институциями.
В настоящее время Русская Церковь переживает именно кризис самоидентификации, причем во второй раз в этом столетии. В первый раз кризис был результатом того "демократического удара", который она испытала в 1905-1917 годы.
"Конституция" 1905 года и введение элементов демократической формы правления не изменили по существу политическую систему, но введение веротерпимости (1905) поставило Православную Церковь в неравное положение по сравнению с иными конфессиями: последние получили свободу и право юридического лица (1906), тогда как Церковь осталась частью монархического государства.
Главное, однако, произошло в марте 1917-го: помазанный Церковью на царство император отрекся от власти, а другого претендента на эту роль тогда не нашлось. Демократически ориентированное Временное правительство со своей стороны сделало все, чтобы ускорить созыв церковного собора и помочь Церкви "самоидентифицироваться": ведь в повестке дня ожидаемого Учредительного собрания должен был стоять вопрос об отделении Церкви от государства (в соответствии с европейской моделью секулярного демократического государства).
Поместный собор успел открыться в Москве до прихода большевиков к власти в августе 1917 года. Он восстановил патриаршее возглавление Церкви, упраздненное Петром I, и принял ряд важных решений относительно церковного управления (в частности, установил выборность как высшего, так и низшего духовенства). Иначе обстояло дело в вопросе церковного самоопределения в обществе. Идея отделения Церкви от Государства оказалась совершенно неприемлемой для церковного сознания.
Эта позиция нашла свое выражение в соборном определении "О правовом положении Православной Российской Церкви" (02.12.1917), принятом уже после прихода к власти большевиков (!).
В 1917 году Церковь не приняла революцию до конца всерьез, не смогла даже теоретически представить себе безрелигиозной, десакрализованной, вполне секулярной политики: ведь для нее традиционно "политика вообще" означала политику единственной высшей власти по отношению к "своему народу" и ответное отношение этого народа к "своей власти". Но возникает вопрос: так ли была неправа Церковь тогда? У нее не было опыта существования во вполне "внешней" сфере секулярной политики, не было опыта самоопределения в демократическом обществе и светском государстве; зато был опыт существования в "демократической смуте" 1917 года, на смену которой пришла (увы!) не демократия, но коммунистическая идеократия новое псевдо-сакральное патерналистское Государство.
Подобные мысли приходят в голову, когда наблюдаешь за нынешним кризисом церковной идентичности. Снова витает в воздухе и пытается воплотиться вот уже несколько лет "демократическая модель", и снова она дает при соединении с конкретной социокультурной реальностью "демократическую смуту". Хорошо было русским людям в 1613-м: созвали собор и выбрали молодого ЦАРЯ, а управлял при нем его родитель ПАТРИАРХ. Тем и положили конец смуте. Теперь же царя уже нельзя, а диктатора не хочется. Между тем, как покончить со смутой и перейти к настоящей, "работающей" демократии неизвестно. Что же делать в этой ситуации нашей Церкви, которая до сих пор не знает практически, что такое демократия; которая на протяжении столетий существовала в патерналистском государстве и всем своим существом свыклась с этим жизненным укладом и к тому же испытала на себе последствия неудачи первой демократической революции в России едва ли не полное уничтожение к началу Второй мировой войны?
Сегодня общество пребывает в почти традиционном для русской истории состоянии раскола. Раскол есть нечто противоположное тому "Общественному договору", инструментом реализации которого призвана быть демократия. Церковь, которая, разумеется, не может присоединиться ни к одной из противостоящих и противоборствующих сторон "Общественного фронта", заявляет о своей аполитичности, но осуществить ее при нынешней политической диспозиции просто невозможно.
Общественное, или общеполитическое, пространство в условиях "работающей" демократии является объединяющим полем политической жизни-игры для всех ее участников; вместе с тем оно нейтрально, ибо возникает между властями в "треугольнике", образуемом разными ее ветвями: исполнительной, представительной и судебной. У нас же сегодня общественное пространство разъединяет, разводит политические силы на две стороны. Привыкшая к тому, что может быть только одна власть, которой приходится подчиняться или с которой по крайней мере нужно уметь находить общий язык, чтобы существовать, Православная Церковь балансирует между "правыми" и "левыми" (а поэтому не может вполне угодить ни тем, ни другим). Кажется, что она не верит имея на то достаточные основания в грядущее торжество демократии, скорее предчувствует, что политическая борьба за демократию в России кончится утверждением новой "единственно верной" моновласти, которая и обеспечит чаемую "стабильность" общества. Вот это будет серьезно и надолго, тогда и надо будет во всеуслышание заявить о своей законопослушности (ибо "несть власти, яже не от Бога").
Церковь не поддерживает в политике никого в отдельности и всегда готова поддержать доминирующую политическую силу (которая может и должна поддержать саму Церковь). Но объективно Церковь на стороне партии "правого порядка", традиционно силового, патерналистского государства, на стороне тех моделей политического устройства, которые типологически близки модели византийской. "Византинизм" это прошлое Православной Церкви; это единственный реальный опыт присутствия в обществе и государстве, который она имеет. Византинизм является историческим контекстом ее собственной истории, освящен ее святостью, осмыслен ее богословием. Напротив, западная демократия это что-то чужое, неизвестное, враждебное; Церковь никогда не имела с ней дела, не ощущает ни ее императивной для Нового времени реальности, ни ее неизбежности в России.
Католическая Церковь лишь в середине нынешнего столетия признала императивность демократической политической системы, смирилась с новой политической реальностью. Православная Церковь ничем к этому вынуждаема не была, и у нее нет никакой богословски разработанной и ясной позиции по отношению к проблеме социально-политического устройства современного общества. Ей претит всякий плюрализм, неизбежно порождающий "плюрализм истин", но как нести огонь своей истины в реальном мире, где нет "общего Бога", где слишком много позволено, но где ненасилие, суверенные права личности, легитимность, основанная на общественном согласии, являются конструктивными принципами, как существовать в таком обществе, она пока не знает. И сегодня, как и в 1917-м, ее трудно обвинить в реакционности, потому что наша российская реальность пока свидетельствует скорее о бессилии указанных принципов, чем об их "императивности".
Главным историческим "грехом" эмпирической Церкви до сих пор не только не изжитым, но и не осознанным является отказ принимать всерьез историческую реальность и, как следствие, своего рода ненависть к "современности" как таковой. Этот "грех" подрывает ее самое, мешает ей осмыслить то, что произошло с миром и с ней самой в последние столетия, ясно определить свое место в современном секулярном обществе и отношение к конкретной политике. Этого самоопределения не происходит не потому, что оно богословски невозможно, а потому, что, во-первых, "без него можно обойтись", а во-вторых, жесткое, последовательное богословское самоосмысление обнаружит, что в самой Церкви, живущей столетиям по инерции, не все в порядке, что в новых исторических условиях ей самой нужно изменяться, чтобы сохранить верность себе, своему призванию в мире.
|