поиск:
RELIGARE - РЕЛИГИЯ и СМИ
  разделы
Главное
Материалы
Новости
Мониторинг СМИ
Документы
Сюжеты
Фотогалереи
Персоналии
Авторы
Книги
  рассылка
Материал
14 октября 2002  распечатать

Ганс-Юрген Грешат

Этнические религии



I. Основные cведения
[к началу]

Этнические религии существовали повсюду на Земном шаре. Первоначально вообще на Земле были только эти, этнические, религии. Позднее то тут, то там происходили религиозные революции, и основатели новых религий проповедовали свои учения, которые противоречили старым, этническим религиям и распространялись со временем по всему свету. Так, с течением времени, буддисты, христиане и мусульмане вытеснили или оттеснили в сторону своих предшественников этнические религии. Но это произошло не повсеместно. Аборигены Америки, Океании и Африки не забыли религию своих предков. В Азии также нечто подобное имеет место. У нас, в Европе, этнические религии можно обнаружить, пожалуй, только на Крайнем Севере среди кочевников-оленеводов. В остальной Европе этнические религии принадлежат уже давнему прошлому.

Нам, европейцам, этнические религии, таким образом, в принципе чужды. Поначалу, встречаясь с ними, носители европейского менталитета были убеждены, что люди, следовавшие этим этническим религиям, вообще не имеют никакой религии, во всяком случае в европейском понимании термина "религия". Этих людей европейцы безжалостно уничтожали, особенно в том случае, если их земли имели ценность в силу природных ископаемых, этих людей превращали в рабов, продавали и покупали. И все это совершали "белые" христиане, в том числе весьма благочестивые и верующие люди. Они делали это, поскольку им разрешала это их Библия, утверждавшая, что человеку, под которым понимался верующий христианин, должны подчиняться все другие существа на Земле. Многие из этих существ определялись как "цветные", которые считались не имеющими души, не имеющими религии, подобными животным; их воспринимали как "черный скот" ("het swarte vee"), как некоторые южноафриканские буры называли своих рабочих.

Позднее европейские миссионеры пытались обратить "дикарей" в христианство, а колониальная администрация прикладывала усилия к их цивилизации. Их религии, соответственно, называли "языческими", "примитивными" или "природными религиями", то есть такими, которые более были отмечены влиянием природы, нежели культуры. С их носителями обращались как с детьми, пусть даже детьми пятидесяти- или семидесятилетнего возраста, стараясь поднять на более высокий уровень их "детское" мировоззрение.

Сегодня народы — носители этих религий обрели самостоятельность. Между тем считается, что они еще не достигли той зрелости и "правильности" мышления, какой обладаем мы, белые. Ни наша политическая, ни наша экономическая системы не функционируют у них в полную меру. Их страны остаются подверженными кризисам и недостаточно развитыми. Мы опасаемся того, что они еще долго будут нам в тягость, в частности и в финансово-экономическом плане. Поэтому ничего удивительного нет в том, что в отношении к ним мы сохраняем определенную дистанцию, и называем их религии "аборигенными", или "этническими". И вряд ли кому приходит мысль, что и европейцы тоже могут считаться членами "этносов", "аборигенных", или "коренных", народов.

При такой большой дистанции неудивительно, что даже Рудольф Отто, который более чем кто-либо другой углубленно и интенсивно занимался вопросами понимания "инако веующих", рассуждал: "Вероятно, мы можем еще по крайней мере попытаться понять, что хотел Будда, но наверно, никогда не сможем постигнуть, что означает тотем или табу для "примитивных" народов"1. Но все же с той поры мы уже немного продвинулись вперед, и надежда на то, что пропасть непонимания между европейцами и неевропейцами будет все более и более сокращаться и уменьшаться, руководит мною при написании данного очерка.

Общее число этнических религий в современном мире трудно определить, вероятно, счет идет на тысячи. Вероятно, описание каждой из них могло бы занять не меньше места, чем описание любой так называемой мировой религии. И история этих этнических религий выглядит не беднее, может быть даже более многогранно, чем история мировых религий. То обстоятельство, что мы рассматриваем их здесь вместе в одном блоке, соответствует сложившимся научным традициям и подходам. В действительности они сильно отличаются друг от друга, они имеют различный "возраст" — неодинаковую длительность и протяженность исторического развития, различные внешние импульсы и влияния, различные системы связей с окружающей средой. В то же время они имеют и некоторые общие черты, а именно:

1. Они принадлежат сравнительно небольшим общинам — от нескольких сот, иногда нескольких тысяч, впрочем, порою и до нескольких миллионов членов.

2. Поскольку люди, исповедующие ту или иную этническую религию, живут обычно в определенной ограниченной области (даже если в итоге вытеснения и депортаций они оказались в той или иной степени в состоянии рассеянной диаспоры), то их религия остается также географически ограниченным явлением.

3. В отличие от других, в том числе и не занимающихся миссионерской деятельностью религий, этнические религии воспроизводятся на основе устных традиций, устной передачи информации, поскольку народы — носители этих религий не имеют собственной письменности *.

Последнее обстоятельство предопределяет особое положение исследований в этой области. Благодаря американскому исследователю Барри Стевенсу мы можем проиллюстрировать это положение. Он рассказывает: "Одна гавайская женщина сказала мне, что гавайская мифология, в том виде, как она представлена в книгах, выглядит совершенно искаженно и ничего общего не имеет с настоящей. Я спросил ее, как это могло случиться. Она ответила: "О, эти "гаолес" (белые) сначала расспрашивали нас, а потом смеялись над вещами, которые мы им рассказывали". Тогда мы стали рассказывать им совершенно не то, что есть, мы их просто обманывали, а они нам верили, и тогда уже мы смеялись над ними"2.

Что мы можем извлечь из этого? Прежде всего, мы должны были воспринимать всерьез все, что они нам рассказывают. Мы этого не делали, поскольку мы все время стремились пользоваться нашим мерилом ценностей и достоверности, выносить наши суждения. Но они были обучены тому, чтобы совсем иначе, чем мы, видеть, понимать мир, жизнь, смерть, они стремились к другим целям. Следовательно, мы должны попытаться найти их масштаб, приспособиться к их системе видения. Это называется познать религию "изнутри" в отличие от процесса изучения ее "снаружи", "извне", что более соответствует нашим традициям. Далее, мы должны иметь в виду, что многое из того, что опубликовано об их вере, основано на ответах, которые они сами давали, желая отделаться от вопросов, казавшихся им трудными или просто абсурдными.

II. Очерк истории
[к началу]

В этнических религиях история начинается с происхождения, создания мира, с его "начала". Одни сообщают об этом как о прогрессивном и постепенном эволюционном процессе, другие — как о единовременном божественном "акте творения", наконец, третьи комбинируют элементы эволюции и вмешательства творца. Многие народы сохраняют воспоминания о том, как их предки пришли, переселились с их древней исторической родины туда, где они проживают теперь. В пути им встречалось многое, в том числе радостное, дружественное, враждебное, удивительное и т.п., что получало свою переоценку и интерпретацию в религиозных воззрениях и чувствах. Исторические описания претворялись в мифах, передававшихся на основе устной традиции и содержавших попытки приспособить представления о прежней действительности к новому природному окружению — к новой флоре, фауне, к новому пейзажу.

Европейские ученые как-то назвали эти народы "не имеющими истории", "безысторическими". Для исследования религии это казалось особенно важным, ибо из этого заключали, что в "безысторических" религиях можно видеть зародыш и прообраз всех позднейших исторических религий. При этом все загадки и тайны древних, доисторических религий пытались открыть с помощью современных этнических религий "примитивных" народов. Однако вскоре выяснилось, что и "безысторические" религии не могут существовать без собственной истории. Они были всего лишь "бесписьменными" религиями, а наши историки привыкли восстанавливать историю прежде всего по письменным источникам. Следовательно, верующие, причастные к этническим религиям, — это такие же люди 20 века, как мы, хотя их историческое развитие и соответствующие достижения лежат в иной области, нежели область технического прогресса. Тем временем археологи и историки, сравнивающие мифы различных народов, также находят убедительные свидетельства тех переселений, которые происходили в жизни этих народов, и способы проследить исторические периоды в жизни этих народов, в развитии их религий.

III. Современное проявление

1. Организационная структура
[к началу]

Ключевым словом для понимания сущности этнических религиозных общин является "родство". Сначала и на первом плане здесь не вера, а община, этническое сообщество. Религия и народ составляют здесь единое целое, никто не может вычленить себя, выйти из этого целого. Совершенно невозможны здесь миссионеры, которые распространяют веру среди "чужих", как нельзя представить себе и "чужих", внимающих их слову и воспринимающих эту веру.

Родство определяется происхождением. То, что в христианстве является убеждением, обращением в веру, здесь формируется как родовое дерево. Принадлежит к общине только тот, кто может указать на своих предков, вплоть до прародителей и основоположников племени-рода. Поэтому выражение "родовая религия" уточняет некоторые аспекты этнических религий. Еще более точно было бы называть их "генеративными" религиями, имея в виду, что к ним могут принадлежать только прямые потомки, имеющие родственные связи со своими предками и друг с другом, и никакая "конвертируемость", никакое обращение в веру по убеждению, никакая миссионерская деятельность здесь невозможны.

Доступ к этим религиям предопределяется рождением человека в соответствующей общине. Случайно, в виде исключения, могут быть приняты в эту общину чужие дети и даже взрослые. Тот, кто усыновлен, также считается принадлежащим к данной общине. Существует даже возможность временно принадлежать к данной общине. Приведем такой пример. Племя игбо живет на юго-востоке Нигерии. В этих местах, если кто-нибудь чужой проезжал через данную территорию, это было для него небезопасно до тех пор, пока какой-нибудь отец семейства местного племени не брал этого человека под защиту своей семьи. Случалось, и до сих пор еще случается, что это происходит через обряд причастия: гость и хозяин дома съедают по куску от одного кокосового ореха, над которым предварительно произносится молитва. После этого гость ставит на себе знак, нанося его белым мелом на черную кожу, и по этому знаку вся деревня, вся область уже принимает его за своего.

Даже смерть еще не означает отторжения человека от общины. Достойные, мудрые, справедливо поступающие люди после смерти становятся почитаемыми предками. Они охраняют живущих, стоят на страже их нравственности. Они все видят, все слышат, решительно во все вмешиваются. Живущие помнят и почитают своих предков, берут их за образец и, когда случается нужда и беда, обращаются к ним за помощью. Насколько глубоко укоренились подобные связи, свидетельствует один африканский автор, получивший высокое европейское образование и писавший свои книги на английском языке. Он говорит: "Я точно знаю, что добрых восемь из каждых десяти образованных африканцев, обращенных в христианство, еще твердо верят в дух своих предков. В образованной, интеллигентной среде мы обычно друг с другом не говорим об этом. Но, когда нам нужно получить моральную поддержку, вдохновение, утешение или надежду, мы в каком-то тайном уголке своей души обращаемся к духам наших предков"3.

Еще дальше от европейского мышления и понимания находится та область понятий о родстве, которая — как мы это наблюдаем во многих, но не во всех этнических религиях — распространяется на животных, реже также на растительный мир. Здесь речь может идти о том, что раньше мы называли "тотемизмом". Человеческая семья чувствует свое родство с тем или иным существом звериного мира. Зверей этого типа, этой породы представители данной семьи встречают с почетом и уважением, само собой разумеется, никогда не причиняют им никакого вреда; считается, что их ни в коем случае нельзя убивать, нельзя есть их мясо, даже под угрозой голодной смерти. "Родственники" человеческого рода обладают частью того, чем владеют звери, — частью их силы, ловкости, осторожности и другими подобными .качествами.

2. Структура веры

а) Учение
[к началу]

Вернер Мюллер, знаток религиозных обычаев и верований индейцев, следующим образом описывает новогодний праздник у делаваров. На праздник они все собирались в одном большом доме, представлявшем собой "хижину с высокой кровлей, щипцовым фронтоном, деревянной опорой и с двенадцатью деревянными скульптурами. Глинобитный пол представляется пятой космического дома, стены — четырьмя сторонами света, крыша — небесным сводом, деревянная опора — колонной, или стволом мира, десять вырезанных из дерева ликов, расположенных вкруг по стенам, олицетворяют малых духов — "маниту", а две большие деревянные маски на центральном столбе — лик "Гишелемукаонга" ("Создателя"), который созерцает с высоты собравшуюся на праздник общину.

Здание представляет собой не просто архитектурный объект, место для собраний общины. В нем гораздо больше тайного, скрытого смысла, и само оно является символом и выражением религиозных воззрений. Община, таким образом, собирается вместе на глазах у Создателя и это совпадает с началом Нового года. Во всем этом есть последовательное религиозное мировоззрение, которое находит именно такое выражение. Иначе говоря, мышление делаваров обращается к внутреннему зрению и достигает тем самым определенного непосредственного выражения, с которым несопоставимы никакие теологические рассуждения"4.

Вернер Мюллер старался подчеркнуть таким образом фундаментальное различие между тем, что мы знаем, и тем, что представляется людям, исповедующим этнические религии. Это различие между нашим абстрагированным мышлением, которое оперирует понятийным аппаратом, и тем, другим мышлением, которое рассчитано на видение, на предстояние перед очами, на религиозное учение о "внутреннем глазе". Здесь учителя не философствуют — они смотрят и видят. Эти учителя, как говорит Вернер Мюллер, — "непрерывное движение их образного заряда"5. "Носитель мифа переносит свое знание в мир грез и поднимает до абсолютного значения собственные грезы. Здесь начинает фонтанировать источник все большего усиления мистической традиции. Без этого усиления она бы иссякла и исчезла уже через несколько десятилетий"6.

Действительно, среди представителей этнических религий найдутся немногие, кто был бы способен рассуждать о свойствах Бога. Для европейцев характерно разделение между "учением" и "культом", "мифом" и "ритуалом". Там же, в этнических религиях, все это слито воедино — действие и его тайный смысл.

Далее, там вообще нет никаких споров по вопросам вероучения, никаких конфессиональных конфликтов, никаких религиозных войн, ни холодных, ни горячих. Там авторитет вероучения держится на непосредственном опыте, а не на принципе "ex cathedra". Опыт же каждый получает сам, поэтому значения могут претерпевать изменения и варьироваться от одного проповедника к другому, от одного верующего к другому, и это действительно так происходит, и это не считается ересью и не подлежит проклятию. Правда, все значения такого рода остаются внутри принятой каждым из членов общины системы веры, которая, будучи замкнутой и завершенной, устанавливает взаимосвязи потустороннего мира и бытия.

Бернард Нарокоби, меланезиец из новогвинейского племени папуасов, предлагает нам те рамки, в которых его соотечественники находят согласование между их личными представлениями и значениями, имеющими общепринятый в региональном масштабе характер: "Меланезийцы, конечно, очень далеки от секуляристских представлений, будто человек может существовать сам по себе, на основе собственных сил и во имя собственных целей. Человек, согласно древнейшим легендам, произошел от других людей, или от птиц, или от зверей, или от каких-либо еще существ. И уже при своем рождении или создании меланезийский человек был одарен историческим смыслом, целью, ценностным подходом и космическим взглядом, что определяет его жизнь. Он обладает той культурой и той автономией, которые сосредоточены в общине, ограниченной определенной областью и человеческими связями. Таким образом, уже самим своим рождением человек как бы встроен, включен в определенный духовный и религиозный порядок. Значительную часть своей жизни он посвящает тому, чтобы поддерживать этот порядок. Меланезиец, к примеру, уже рождается со знанием того, что он находится, живет, трудится внутри определенного духовного мира. Отклонение от заданного таким образом порядка может привести к немедленному физическому и неизбежному наказанию"7.

Бернард Нарокоби в общих чертах описывает систему вероучения своей регионально ограниченной религиозной общины. Эти люди знают высшее существо, которое зовется Ирухин и "находится наверху". Это существо не имеет никакой конкретной, идентичной его сущности формы. Рядом с ним находится существо женского рода — Хокуромен. Она создала реки, океаны, деревья, растения, пищу и т.д. Вызвав к жизни эти нечеловеческие материи, она сама обрела человеческую форму. Оба эти высшие существа всегда, постоянно и везде сопутствуют всем людям.

Сфера действия других существ, напротив, ограничена. Их зовут Варенобы, и они заявляют о себе обычно в форме таких событий и явлений, как особенно сильный гром, особенно яростный тайфун и т.п. Иногда они появляются в таких необычных, аномальных проявлениях, как, например, человек-карлик, крошечный или гигантский кабан, змея о двух хвостах и т.п. Варенобы принадлежат определенным людям в определенных, конкретных деревнях, и те, кто ими обладает, кому они служат, получают, соответственно, добрые или злые импульсы. Определенному роду, племени его Варенобы придают мужество, смелость, силу, выносливость и другие качества.

Далее следуют предки. Они существуют на том же уровне религиозной иерархии, что и сами люди, и их можно, при определенных обстоятельствах, просить о помощи, которую они оказывают своим родственникам, своим потомкам.

Наконец, существуют еще птицы, деревья, животные, скалы и другие природные явления, в которые верят как в живые, одушевленные существа. "В этом космосе, где дух может принять любую форму, выступить в любой ипостаси, нетрудно понять, что дух существует повсюду, что жизнь может быть присуща любым вещам как живой, так и мертвой материи"8. Мы же, которые делим вещи на "живые" и "мертвые", — совсем не меланезийцы.

Разумеется, это лишь эскизный очерк некоей теологии. Более полной она предстала бы перед нами, если бы мы смогли углубиться и познать те связи, которые существуют между различными явлениями и персонажами, способ действия и проявления, условия возникновения и последствия этих связей. Исследование вероучения этнических религий не всегда оказывается простым и легким. Часто мы имеем дело с двумя различными языками, на которых может идти речь о религиозных предметах: один язык — "посвященных" проповедников, жрецов, и совсем другой язык, которым пользуются все остальные люди. Так же часто все вероучение или какие-то важнейшие его части держатся в строгой тайне. Они недоступны тем, кто находится вне общины, они закрыты для посторонних исследователей. И только счастливый случай иногда позволяет нам проникнуть в ту или иную, практически недоступную посторонним теологическую систему или хотя бы поверхностно с ней познакомиться, что каждый раз вызывает изумление и потрясение ее внутренним богатством и зрелостью. Называть теологические системы этнических религий "примитивными" — это значит только расписываться в нашем собственном их незнании.

Летом 1988 года мне посчастливилось узнать одну, до тех пор совершенно закрытую и хранившуюся в тайне теологическую систему, раскрывшуюся в форме искусствоведческой (по истории музыки) диссертации в Кельнском университете, на которую я должен был дать свой отзыв. Ее автор — Самуэль Датей-Лумодзи, из народа эве (анло-эве) в Гане. Его дед был главой, верховным жрецом, местной религиозной общины и часто брал с собой внука на религиозные церемонии. Поскольку на эту религию сильнейший отпечаток откладывали мелодии, звуки песен, танцы и поскольку исследователь сам принадлежал к тому жреческому сословию и к тому роду, который исповедовал эту религию, у него возник план научного исследования ее музыкальной культуры, при этом богатейший материал, который он собрал в данном исследовании, оказался также чрезвычайно ценным для историков религии, позволив сделать в этой области ряд открытий.

Тайная религия народа эве называется "йехве". Ее теологи, как и мы, различают категории абсолютного и относительного, или, говоря языком религии, нерукотворное и созданное. Нерукотворное начало на тайном языке этой тайной религии называется "Согбелиса". Слово это состоит из частей, которые означают: "со" — мужское начало, "гбе" — женское начало и "лиса" — душевное счастье, или состояние абсолютного бытия. Исследователь узнал о "Согбелисе" от жрецов-проповедников. Они говорили, что в мире нет ничего, что с Ней или с Ним могло бы сравниться, эта Согбелиса (Она или Он) — нечто нерукотворное, никем не созданное, недоступное, вечное, само себя воспроизводящее. Это Он или Она является первопричиной всего сущего и присутствует повсюду и во всем. Без Него (или без Нее) ничто не существует и не функционирует. Человек не может противопоставить себя этому Ему (или Ей), он может только повиноваться этой силе, "исполненный страха и почтения"9.

Из Согбелисы постепенно возник и оформился космос. В "йехве" человек так же, как в ряде известных мировых религий, означает последнее звено, "венец творенья", при этом само творенье представляется как некий цикл, при завершении которого все возвращается к своему началу и повторяется вновь в следующем творении.

Средство и инструмент этого творения (первотворения и повторяющихся циклов творения) называется "гбеса", что означает "сила звука". Весь космос является продуктом определенного звука. "Полагают, что в основе космоса лежит "гбе" (вибрация). Этот принцип действует и в человеке, чье "гбе" (голос) может вызвать все возможные порядковые системы звуков, в том числе и насильственные вибрации ("дзодзо"). Посвященные в эту религию считают, что весь мир функционирует на основе вибраций, порождающих различные явления. В любом объекте, включая и так называемую неодушевленную природу, пульсирует "гбе" с той или иной частотой. Человек может, при определенной концентрации, уловить эту частоту, соотнести ее со своим человеческим "гбе" в определенном звуковом порядке, привести соответствующий объект в вибрацию и таким образом контролировать его или влиять на него"10.

"Йехве" различает звуки, обладающие той или иной силой действия и значением. "Ху", или "Гу", означает первичный звук, он лежит в основе творения, приводит в действие акт творения и формирует таким образом космос. Можно представить себе процесс взаимодействия звуков следующим образом. Звук "Со", или "Зо", как бы тонет, растворяется в звуке "Ха", или "Га", определяя таким образом неизменное состояние. "Через манифестацию звука раскрываются различные аспекты "Ха", в которых радостно звучит "Со" и которые обретают характер "Лиса" — абсолютного душевного счастья. "Лиса" — это вечная природа "Со"11.

"Согбелиса" — явление несозданное, нерукотворное — несопоставима ни с какими созданными формами. Только в творении "согбелиса" обретает свой образ в облике "Воду-Дха", существе с божественными свойствами. (Слово "Воду" мы знаем, оно образовано из частей "во" — "быть свободным" — и "ду" — "место"; как собственное имя определенных существ "Воду" в йехве означает тип божеств, находящихся вне "согбелисы", за ее пределами.) "Воду-Дха" выступает как Бог-создатель, творец. Он создает шесть других божеств. Он проявляется далее в так называемых "Боково" — защитниках "Бо", что означает природу и все живые существа. Наконец, в каждом человеке "Воду-Дха" проявляется в качестве "Дха-лосу" — "души".

Люди, которым присуща любовь к ближнему и которые приносят дары защитникам — "Боково", достойны того, чтобы познать земное счастье, и познают его. "Небесное" счастье, "Лиса", доступно лишь тем, кто познает собственную душу — "Дха-лосу". "Йехве — это религия, ориентированная на человека. Забота о душе-психее равнозначна заботе о Боге, вере в Бога, и тот, кто открыл собственную душу ("Дха-лосу"), может открыть для себя и Бога... Тогда других своих собратьев, людей, а также животных,человек воспринимает не в качестве посторонних, находящихся вне его самого объектов, а как часть самого себя. Миф о творении становится реальностью. Теперь каждая обида, нанесенная другому человеку-собрату, становится ущербом, причиненным самому себе, а каждое доброе дело по отношению к другим людям служит также самому себе"12.

"Йехве означает возможность преобразовать нашу свинскую, плотскую натуру и постепенно превратиться в “Воду-Дха”, достичь этого уровня и состояния, в котором мы можем проникнуть в познание нашей истинной сущности и, став всесильными, всезнающими, неуязвимыми, постичь абсолютное душевное счастье — "согбелису". С помощью музыки это состояние каждый раз открывается тому, кто ищет и стремится к этому"13.

В одной из праздничных песен воспевается тот надежный приют, который находит для себя человек посреди земного несовершенства и бессилия14:

"Война и разрушения царят на земле.
Но в Твоем неприкосновенном источнике творения
Я спрячусь, растворюсь и исчезну, о, Царь всех царей.
В Тебе мне ничто не грозит и ничто меня не коснется.
Пусть дикий ветер несет беду над землей.
Я исчезаю в Тебе, о Ты, надежда Богов.
Ничто меня не тронет".

Представления индейцев об устройстве мира приближает человека к космосу, позволяет ему ориентироваться в космосе, чувствовать себя в нем как дома. Меланезийские представления о связях между людьми, между существами, действующими на региональном и межрегиональном (или сверх-региональном) уровнях, между предками и живущими (всей живой природой) наделяют каждого своей собственной ролью, которая дает ему одновременно опору и ориентацию. "Йехве", мистическое учение народа эве, ведет тех, кто к этому стремится, к претворению божественного начала в их собственной "душе".

Таким образом, мы привели только три примера из вероучений этнических религий. В них имеются и подобие, и различия. Среди многих тысяч этнических религий, которые еще имеются в мире, можно найти и такие, которые выглядят совершенно иначе и ничего общего с данными примерами не имеют. И все же каждая из этих религий ведет или вела свои общины к благочестивой, праведной и полной глубокого смысла жизни.

б) Культ
[к началу]

В Северной Австралии очень жарко и сухо. Там правительство создало резервацию для одного чернокожего аборигенного племени. Называется это место Арнем (Arnhem) по имени голландского города, которое дали этой стране мореплаватели, открывшие ее.

Некоторое время назад здесь была проведена научная экспедиция, которая между прочим зафиксировала также церемонию "вызывателей дождя". Участвуют в этой церемонии только старики — пожилые мужчины. Когда им предложили провести эту церемонию, они сначала колебались и отказывались, но потом позволили себя уговорить. На следующий день они выбирают стебель-ствол хлопкового дерева, примерно в 3/4 метра длины и в 5 см толщины. Для проведения церемонии им нужны также хлопковые коробочки — плоды этого дерева с пухом внутри. После этого они ищут подходящее место в высохшем русле реки и несут туда это дерево. Сначала они его раскрашивают в цвет красной земельной глины. Затем сюда приходит один из юношей, взрезает себе вену на локте и наполняет своей кровью чашу. Этой же кровью два старика рисуют два круга вокруг ствола хлопкового дерева и располагают на этих кругах белые головки хлопка. Между кругами они проводят кровью четыре линии и также украшают их цветами хлопка, пропитанными кровью. Наконец, оба конца своего стержня они раскрашивают в желтый цвет желтой глиной и наносят желтый круг вокруг этого стебля в середине его длины. Этот стебель они сажают в землю, что делают обычно, как критически замечают белые наблюдатели, неровно.

На этом фотографы закончили свою работу. Теперь старики должны были начать петь. Один из белых участников экспедиции держал перед ними микрофон. Но ничего такого не произошло, чернокожие участники действия уселись на землю и мрачно молчали. Наконец, на каком-то китайском жаргоне английского удалось объясниться. Старики сказали, что они не будут петь "правильно" ("ргорег"). Но почему же? Потому что наступит потоп и смоет палатку экспедиции в русле реки. Но ученые ожидали начала дождей только через месяц и готовы были охотно рискнуть, попробовать. Но прямо об этом сказать старикам они считали неудобным. Тогда одному пришла в голову мысль попросить: если они не хотят петь над стволом дождя, то пусть споют в стороне от него. После некоторых колебаний те согласились, отошли немного в сторону от раскрашенного стержня и запели в микрофон. Позднее ученые выяснили другие детали. Оказывается, когда старики поют над раскрашенным полым стержнем, они обращаются с мольбой о дожде к "дождевой змее", сквозь стержень их песни проникают в те глубины земли, где — далеко-далеко — живет эта змея. На прощание ученые одарили стариков табаком. Стержень ученым позволили взять с собой, и он был помещен в музее15.

Эти события, происшедшие в стране Арнем и описанные участниками экспедиции, иллюстрируют некоторые важные аспекты культа в этнических религиях. Рассмотрим их последовательно.

— Ученые фактически заплатили старикам за устроенную теми религиозную демонстрацию. Эрих Колиг, знаток чернокожих аборигенов Австралии, объясняет это тем отношением к религии, которое свойственно местным жителям и совершенно чуждо нам, европейцам: "Это его (черного аборигена Австралии) религия в самом точном смысле этого слова. Он владеет, обладает ею. Это его собственность, доставшаяся ему в соответствии со всеми данными от рождения правами, привилегиями и обязанностями. Он должен ее оберегать, о ней заботиться, ее холить, и, как любая собственность, она также может быть товаром, предназначенным для продажи. Не только священные предметы, но и сама религиозная манифестация, мифы, ритуалы, действия — все это принадлежит индивидуумам или общинам и, как любая другая собственность, подлежит отчуждению, продаже к выгоде и на пользу тех, кто всем этим владеет и распоряжается. Это был традиционный способ распространения религии и передачи ее от поколения к поколению. Кто хотел приобщиться к данной религии, мог приобрести ее и заплатить за это"16. Не только в Австралии, но и в других местах распространения этнических религий существует традиция исполнения церемоний в качестве особой работы, службы для изучающих эти ритуалы специалистов, и представить себе, что кто-то должен выполнять эту работу даром, столь же дико, как вообразить, что в нашем мире будут даром оказываться юридические или медицинские услуги.

— Что стоит дорого, должно иметь доброе качество. Специалисты в области религиозных церемоний и культов растеряют свою клиентуру, если их действия не будут приносить ожидаемых результатов. Следовательно, каждый — и клиент, и исполнитель работы — принимает все религиозные действия всерьез. Для старых австралийцев, например, было бы немыслимым кощунством, если бы они "просто так" стали петь над дождевым стволом, не желая получить в действительность прямой результат своих действий.

— Глубокая серьезность проникает во многое из того, что совершает жрец-проповедник этнических религий. Он должен проводить ту или иную церемонию не где попало, а на "правильном", правильно выбранном месте. Это же касается и времени: церемония не может состояться в любое время, это должно быть "правильно" выбранное время. Старых австралийцев, к примеру, надо было долго уговаривать провести ритуальную церемонию, ибо по их представлениям для нее было выбрано не "подходящее" время, а время, удобное исследователям. При этом наше представление и измерение времени мало соответствуют тому, что имеется в виду в этнических религиях, и циферблат и стрелка на наручных часах не покажут того часа, которых выбирают для религиозных церемоний посвященные в их тайны люди. В этнических религиях время делится соответственно тем силам, тем возможностях, которыми тот или иной отрезок времени обладает. Здесь знают "добрые", благоприятные, ценные времена и, напротив, времена неблагоприятные, опасные или бесполезные. Выбрав правильное время, можно использовать его с полной энергией и отдачей, в противном случае все усилия могут оказаться пустыми и бесполезными.

— Австралийцы, как любые специалисты своего дела повсюду в мире, должны были каким-то образом получить, приобрести свои знания и опыт. Это приобретение имеет свою цену, должно быть оплачено материальными средствами или физическими и духовными усилиями. Классическим примером такой оплаты может служить история Игъюгаръюка (Игжюгаржюка), известного шамана канадского племени инуитов, которые живут на северо-западном берегу Гудзонова залива. Датский исследователь Кнуд Расмуссен, который обычно записывал то, что говорят люди, не перебивая их вопросами, выражающими сомнение, так пересказывает — с его слов — историю его религиозного обучения: "Когда я стал шаманом, я выбрал для себя испытание через два вида страданий, которые представляют для нас, людей, особенную угрозу: это испытание голодом и испытание холодом... Моим учителем был отец моей жены... Когда я должен был предстать перед двумя самыми могущественными духами по имени Пинга и Хила, повез он меня на маленьких санках — как раз такой величины, чтобы я мог только на них сидеть... Это было очень долгое путешествие вглубь страны, длившееся целый день... Стояла зима, и как раз наступила ночь новолуния, такая ясная, что можно было видеть все малейшие узоры на месяце... Снова за мной приехали туда, где я был оставлен в одиночестве, только когда наступило новое новолуние, и новый месяц достиг той же величины. Мой “перкванак” (учитель, мастер) построил для меня в том месте, где я должен был оставаться маленький дом-иглу, как раз такой величины, чтобы я мог в него забраться и усесться. Никакого мехового полога для сна и защиты от холода я не получил... В этом иглу я был заключен и оставлен... Дверь была заперта. Мягкий снег, который снаружи плотно покрыл эту постройку, не был расчищен и служил мне единственным источником тепла". Через пять дней учитель привез чуть теплой воды. Спустя пятнадцать дней он снова привез подогретую воду. Прежде чем оставить своего ученика, учитель велел ему сосредоточенно думать только об одном, изо всех сил твердить только одно свое желание: "Пинга должен знать, должен твердо удостовериться, что я сижу здесь и хочу стать шаманом"17.

Вероятно, эти люди полагают всерьез, что жестокое испытание не должно устрашить их. Шаман — это не профессия для слабых духом, нерешительных, ищущих комфорта. Только очень сильная воля позволяет овладеть этой профессией.

— Австралийские "делатели дождя" были пожилыми, старыми мужчинами. В традиционных культурах старики вообще окружены почетом и уважением, их ценят, несмотря на все их морщины и сгорбленные спины. С другой стороны, сами эти старики не пытаются вести себя, как юноши. Они держат себя с достоинством, некоторые — несколько скованно, многие — с подлинной непринужденностью, грацией и свободой.

В этнических религиях старым мужчинам и женщинам отводится роль хранящих и "передающих" религиозные традиции. Они здесь, если можно так сказать, "ученые" устной традиции. Их знания и долгий жизненный опыт превращает их в "экспертов", с которыми не может конкурировать ни один более молодой человек. Их авторитет становится еще выше в силу ожидания того, что в скором времени они превратятся в умерших "предков", имеющих еще более сильное влияние на жизнь тех, кто останется на Земле.

— Для того чтобы из простого ствола или стебля растения получился сакральный предмет, стержень, вызывающий дождь, требуется кровь — и не кровь первого попавшегося животного, а человеческая кровь. Здесь мы вплотную и воочию приближаемся к тому, что означает неразрывное единство крови и жизни, неизбежное умирание того, кто теряет кровь, Кровь, а также имитирующая ее красная краска означают жизнь. Вероятно, такое же представление было у тех австралийцев, с которыми имела дело описанная выше экспедиция. Этим объясняется то, почему кровь играет такую важную роль при жертвоприношениях, где все это тесно связано с молитвами культового обряда, а жертвоприношения имеют место в этнических религиях весьма часто.

— Момент, который нам гораздо труднее понять, касается того, почему старые австралийцы прилагали столько усилий, стараний, можно сказать, так долго мучились со своим стержнем, "вызывающим дождь". Они ведь обыскали большую территорию, чтобы найти подходящее дерево, и все в этом стержне, в этом стволе должно было отвечать определенным требованиям и параметрам, включая его цвет, раскраску, форму. Не проще ли было бы вызывать дождь просто молитвами?

Этим вопросом задавались многие. Среди них — Гюнтер Шлее, исследовавший племя рендилле в северной Кении. Эти люди верят, что Бог может услышать и простую молитву каждого человека, для этого у Бога достаточно сил. Но, с другой стороны, Бог уже передал часть своей могущественной силы некоторым земным явлениям и предметам, так что люди из племени рендилле не напрасно пытаются достичь своих целей и осуществить свои желания с помощью таких предметов, как ритуальные палки, стержни, змеиные зубы, полоски львиной шкуры и т.п. Правда, могущественная сила таких вещей, переданная им Богом, может быть в любой момент тем же Богом востребована обратно. К этому германский исследователь добавляет: "Мы, как европейцы с тенденцией к рациональному мышлению, могли бы предложить туземцам из племени рендилле некоторое упрощение их вероучения... Бог знает все и может все — таков смысл их веры, даже если понятия всезнания и всемогущества не доведены у них до таких всеохватывающих и вмещающих внутренние противоречия концепций, как это существует в европейской традиции... Так долой же ритуалы и священнодействия, связанные с жертвоприношениями. Зачем нужны обходные пути и выкрутасы, если мы можем прямо высказать наши просьбы"18.

Стержни, палки, зубы, частицы шкуры могут быть средством выражения, действия божественной силы, но они могут также служить определенным знаком, символом чего-то, чем они сами не являются, но на что они указывают. Каждый человек из племени рендилле знает их значение. Возможно, австралийский "дождевой ствол" своим внешним видом, рисунком, цветом и раскраской также должен был символизировать "дождевую змею", так что дополнительные разъяснения, данные австралийцами и сводящиеся к тому, что этот стержень выполняет роль некоего "телефонного кабеля" для связи с подземным миром, были неточны, неполны или сводились к недоразумению, связанному с недостаточным взаимопониманием между белыми и черными австралийцами.

И, как всегда, хорошо спланированное и подготовленное мероприятие ведет к тому, что все его участники действуют согласованно и способствуют желаемому результату. Чем дольше в процессе подготовки ритуала их мысли сконцентрированы на этой подготовке и чем совершеннее их руки выполняют то, что задумано, тем существеннее окажется конечный результат.

— Существенную часть процесса "вызывания дождя" или "делания дождя" составляли песнопения стариков. Исследователи не понимали слов, а чернокожие австралийцы недостаточно знали английский язык, чтобы объяснить белым людям их смысл. Что же они, собственно, пели? Были ли это молитвы, то есть просьбы, адресованные божеству? Или исполненные силы заклинания, которые автоматически должны были вызвать дождь? В этом ведь и заключается различие между религией и магией. Это различие хорошо понятно носителям нашей культуры. Но является ли оно таким же бесспорным для людей того мира, где не существует противопоставления между Богом и миром, духом и материей, сакральным и светским началами, — это остается под вопросом. Может быть, мы просто еще недостаточно знаем о "чужих" религиях.

Австрийская художница Сюзанна Венгер уехала после войны в Нигерию. Она осталась там и стала жрицей племени йоруба. Она рассказывает о силе слов в связи со следующим эпизодом: "Однажды меня укусила ядовитая змея. Я помчалась к целителю, который лечил травами... Я застала его в обществе двух жрецов "культа Земли". В то время как целитель готовил целебные растения, три старца "заговаривали"” мою руку, произнося определенные формулы, и под воздействием их слов черная жидкость капля по капле выступала из прежде невидимого микроскопического места укуса"19.

Бог ("Ориша"), как сообщает Сюзанна Венгер, живет во многих измерениях20. "Все ветви творения, все создания, все предметы, даже минералы и вода — все это Боги ("Олориша"), и все они в строгой иерархии подчиняются Богу ("Ориша") составляют один из аспектов его сущности и деятельности"21. Одни из Богов, наряду с их нематериальным аспектом, имеют также антропоморфные черты, что выявляется в ритуалах, другие подобны зверям, растениям, металлам или носят метаинтеллектуальный характер22. Исполненные силы слова — заклинания — представляют собой важную часть в системе этих преображений.

в) Жизнь по законам религии
[к началу]

Игбо — это народ, насчитывающий более двенадцати миллионов человек. Их историческая родина находится в юго-восточной Нигерии. В отличие от своих соседей, йорба, они не имеют царей. Ни сан, ни достоинство не передается у них по наследству, все это каждый человек должен заслужить сам.

IV. Проблемы модернизации
[к началу]

Модернизация для этнических религий и их носителей выступает в виде европеизации, в европейском обличье. Когда пришли христианские миссионеры, многие верующие, исповедующие этнические религии, со временем последовали за этими миссионерами и приняли новую веру. За это они могли получить некоторые привилегии, например школы, и вообще защиту могущественных белых людей. Но не все могли отказаться от своей, унаследованной от предков религии, снять ее, как старую шляпу. Так во многих местах сложилось явление, которое мы называем "синкретизмом": из старой и из новой религии образовалось нечто третье, пригодное как для носителей традиции, так и для поборников модернизации.

Модернизация, носителями которой были европейцы-христиане, многим из местных племен внушала страх. Когда воины и боги племени маори из Новой Зеландии в прошлом веке были покорены британцами, маори также стали христианами и могли рассчитывать теперь на помощь того же самого Господа Бога, на которого уповали британцы и который британской армии, видимо, способствовал. Но маори оставались при этом побежденными, проигравшими, и им необходимо было найти для этого какую-либо ясную, убедительную причину. Один из них дал понять англичанам, что "белые сами исповедуют другую религию, чем та, которой они учат народ маори. Их собственная — белых людей — религия дает им силу, а та, которой они обучают других, ведет к поражению и смерти"23.

Наряду с европейской религией противоположностью туземцам явилась и светская жизнь белых людей. Нужно было учиться жить под христианским проклятием и запретом религии их предков. Труднее всего им было понять это официальное запрещение других религий. И если эта политика опиралась на авторитет и силу, в частности в облике верховной администрации, это не меняло дела, а вызывало тем большее смятение и страх. Это наглядно иллюстрирует жалоба человека из народа игбо из деревни Икембоси по имени Эзенвандейи:

"Правительство теперь нас учит, будто нет Бога Чукву на его месте, что место, куда мы идем, чтобы спросить Бога Чукву, — ложь и выдумка... Но мы не знаем и не можем сказать, правду ли нам говорят или нас обманывают"24.

Во многих правительственных школах дети из семей, принадлежавших к этническим религиям, воспитываются в европейских традициях атеизма и агностицизма, что ведет вообще к полному крушению религиозных ценностей. Один из христианских теологов Новой Зеландии, маори, жалуется:

"Для большинства современных маори быть религиозным — дело случая". Он возвращается к старым понятиям "тапу", сожалея об их утрате, ибо это означало "ты не смеешь делать то-то и то-то, ибо иначе последует то или иное наказание". "Теперь мы не боимся полицейских, может быть, это и правильно, но где остались, куда делись наши ценности?"25. Вторая мировая война показала, что белые люди в их колониях вовсе не неуязвимы. Солдаты из туземных племен, которые побывали на полях сражений в Европе или в Тихом океане, вернулись на свою родину, будучи вовсе не склонными далее подчиняться законам "белых", дискриминирующим "цветных". Все это, с одной стороны, вело к протестам и выдвижению гражданских требований, с другой стороны, к переоценке ценностей и к пониманию заново ценностных основ собственных, старых религий. В Нигерии Оба Бенин Акенцуа II, король племени бини, основал в 1945 году новую религию фактически для того, чтобы возродить старую. Он назвал ее "Аруоса", что означает "алтарь", и объяснил свою задачу как возможность "снова чтить нашего великого Бога в той форме, какая была принята у наших отцов, до тех пор, пока сюда не пришли белые люди"26.

Маори Новой Зеландии уже после Первой мировой войны организовали движение, известное под названием "Маори-танга" или "маоритство". С годами оно все более укреплялось. Здесь культивируются старые церемонии в традиционных храмах или священных местах, похороны по обрядам предков, а молодые люди обучаются родному языку и на этом старом языке получают религиозное воспитание. Также интерес к своим старым религиям и понимание их смысла пробуждаются у индейцев США и Канады. Американское индейское движение (American Indian Movement) возникло в семидесятых годах как политическое движение. "Среди активистов индейского движения уже очень рано проявился мощный интерес к родовым религиям. Участие в традиционных религиозных церемониях стало столь же необходимым, как участие в акциях протеста. Американское индейское движение оказалось настолько тесно связанным с родовыми и племенными религиозными церемониями, что сами индейцы определяют его как индейскую версию Jesus Freaks" — "капризов Иисуса"27.

Тем временем правительства сами способствуют возрождению традиционных религий тем, что они принимают дискриминационные законы, например, в Новой Зеландии был введен запрет на традиционные молитвы и священнодействия, в Канаде — запрет на некоторые традиционные праздники, в США — запрет на исполнение "танцев солнца". Со своей стороны, коренные народы с тем большим упорством стараются возродить, реконструировать полузабытые религиозные действия и учения.

Действие модернизации по отношению к этническим религиям выражается и в возрастающем "внешнем спросе" и интересе. Европейцев удивляют и увлекают шаманы, ведьмы, колдуны, мастера народной медицины — экстрасенсы, в том числе женщины-знахарки. Встречаются индейские племена, в которых голубоглазые и светловолосые аборигены в жарких хижинах обращаются с молитвой к Великому духу на чистом немецком языке. Смогут ли этнические религии удовлетворить этот спрос и интерес к ним? Надо помнить, что они не ориентированы на миссионерскую деятельность, и, следовательно, те их носители, кто попытается вести такую деятельность, проповедуя эти религии среди белых людей, встретит критику со стороны своих соотечественников и единоверцев.

V. Краткие выводы и перспективы будущего
[к началу]

В заключение я хотел бы обобщить современное положение этнических религий, суммировав свои выводы в четырех пунктах:

1. Их исключительность и уникальность сочетаются с толерантным отношением к соседним религиям. Здесь действует принцип: это наша правда, это ваша правда, ни одна из них не является более верной или более ложной, чем другая.

2. Белые с большей или меньшей жесткостью пресекают деятельность этнических религий, препятствуют их функционированию. Под угрозой кары и наказания остается все, что якобы или на самом деле противоречит прогрессу.

3. Миссионеры распространяют среди представителей этнических религий — аборигенных племен разных континентов различные другие религии. Обращенные в новую веру пытаются сочетать, комбинировать старые и новые религиозные элементы, имеющие для них свой глубокий смысл.

4. Для обращенных в новую веру все же основной почвой религиозного опыта в течение долгого времени остается их старая религия, живучесть элементов которой можно видеть на примере веры в предков и культа предков.

Наша установка в отношении этнических религий также претерпевает изменения. Сегодня все еще распространен такой взгляд на представителей этнических религий, будто эти люди необразованы, заражены предрассудками, суевериями и надо им как-то помочь преодолеть их отсталость. Но все больше людей нашего мира открывают для себя в этнических религиях их чуждую нам до сих пор тонкость чувств и исходную мудрость, позволяющую надеяться на преодоление нашей собственной духовной бедности.

И последний вопрос. А чего, собственно, хотели бы те люди, среди которых распространены эти религии? Я думаю, они хотели бы, прежде всего, чтобы их со всеми их верованиями оставили в покое. К тому же они хотели бы, чтобы мы воспринимали их не как детей, а как взрослых и относились бы к ним с таким же уважением, как к самим себе. Сбудутся ли их надежды в близком или далеком будущем или не сбудутся никогда, это во многом зависит от нас.

Примечания
[к началу]

1 Rudolf, Otto. Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie. Tubingen 1921, S. 197.
[вернуться]
* Вероятно, следовало бы сказать "как правило, не имеют собственной письменности", ибо опыт распространения этнических религий у современных народов России, например у марийцев, удмуртов, коми, ханты, манси и других, имеющих свою письменность, этому утверждению явно противоречит. Впрочем, следует иметь в виду, что данный очерк написан автором при полном игнорировании (или незнании) процессов, касающихся развития этнических религий у народов России и бывшего Советского Союза. (Прим. перев. — С.Ч.).
[вернуться]
2 CarlR. Rogers-Barry Stevens. Von Mensch zu Mensch. Paderborn 1984, S. 126.
[вернуться]
3 Ezekiel Mphalele. Down Second Avenue. London 1965, S. 61.
[вернуться]
4 Werner Muller. Indianische Welterfahmng, Frankfurt/M. — Berlin-Wien 1981, S.39.
[вернуться]
5 Werner Muller. Neue Sonne — Neues Licht. Berlin 1981, S. 251.
[вернуться]
6 Werner Muller. Welterfahmng, S. 37.
[вернуться]
7 Bernard Narokobi. What is Religious Experience for a Melanesian? Point (Goroka, Papua New Guinea) 1977, S. 8 .
[вернуться]
8 Там же. С. 9.
[вернуться]
9 SamuelDatey-Kumodzie. Musikund dieYehweh- oder Hu-Religion (Der Sogbo Musikkult), Diss. Koln 1988, Ms., Bd. II, S. 2, (диссертация, рукопись).
[вернуться]
10 Там же. Том 1. С. 141.
[вернуться]
11 Там же. Том 1.С.313.
[вернуться]
12 Там же. Том 1. С. 142.
[вернуться]
13 Там же. Том 1.С. 373.
[вернуться]
14 Там же. Том l.C. 160.
[вернуться]
15 Colin Simpson. Adam in Ocre. Inside Aboriginal Australia. Sydney 1967, S. 74-76.
[вернуться]
16 Erich Kolig. The Silent Revolution. The Effects of Modernization on Australian Aboriginal Religion. Philadelphia 1981, S. 131.
[вернуться]
17 Рассмусен затронул этот вопрос при 5-й экспедиции на остров Фуле (1921–1924). См. об этом: Joan Halifax. Shamanic Voices. New York 1979, S. 66-70.
[вернуться]
18 Gunter Scniee. Das Glaubens- und Sozialsystem der Rendille, Kamelnomaden Mord-Kenias. Berlin 1979, S. 327.
[вернуться]
19 Gert Chesi. Susanne Wenger. Ein Leben mit den Gottem. Worgi 1980„ S. 63.
[вернуться]
20 Там же. С. 42.
[вернуться]
21 Там же. С. 73.
[вернуться]
22 Там же. С. 97.
[вернуться]
23 Logon Campbell. Poenamo. Wellington 1952, S. 125.
[вернуться]
24 Monica Wilson. Communal Rituals of the Nyakyusa. London-New York-Toronto 1959, S. 123-141.
[вернуться]
25 Agnes Klingshirn. "The Trial of a Witch: A Document from Ghana", in: Africana Marburgensia IV, 1 (1971), S. 19.
[вернуться]
26 Okot P' Bitek. Religion of the Central Luo. Nairobi 1978, S. 159.
[вернуться]
27 Bernard Narokobi, op. cit. (примечание 7). С. 10.
[вернуться]
28 Hamet Ngubane. Body and Mind in Zulu Medicine. London-New York-San Francisco 1977, S. 83-85.
[вернуться]
– – – > 23 Paul Clark. "Hauhau". The Pai Marire Search for Maori Identity. Auckland 1975,S.87.
[вернуться]
24 Цитировано по: Elizabeth Isichei. The Ibo People and the Europeans. London 1973, S. 180.
[вернуться]
25 W. R Naera. Christianity and the Maori. L. Th. Thesis, St. Johns College, Auckland 1963, Ms., S. 27. (Рукопись).
[вернуться]
26 Oba of Benin. Adresses in Connexion with Aruosa. Benin City 1946, S. 7.
[вернуться]
27 Vine Deloria. Jr., God is Red. New York 1979, S. 66.
[вернуться]

Указатель литературы
[к началу]

Akobu, Peter Osidavinma. Leben und Tod im Glauben und Kult der Igbo. Hohenschäftlarn 1984.
Anon. Sohne des Totenden Vaters. Dämonen- und Kopfjägergeschchten aus Neuguinea/ Eisenach-Kassel 1957.
Dammann, Ernst. Die Religionen Afrikas. Stuttgart 1963.
Duerr, Hans Peter (Hrsg.). Der Wissenschaftler und das Irrationale, 2 Bde. Frankfurt a. M. 1981.
Ebermann, Erwin. Gundofen. Die geheimen Dinge. Fetische und Geheimbunde bei den Bambara. Wien 1989.
Edusei, Kofi. Fur uns ist Religion die Erde, auf der wir leben. Stuttgart 1985.
Esumonu, Lazarus E\venike. Die Achtung vor dem Menschenleben im Glauben und in den Sitten der Igbo. St. Ottilien 1989.
Friedrich, Adolf; Buddruss, Georg. Schamanengeschich-ten aus Sibirien, Munchen-Planegg 1955.
Greschat, Hans-Jurgen. Mana und Tapu. Die Religion der Maori aufNeuseeland. Berlin 1980.
Griaule, Marcel. Schwarze Genesis. Bin afrikanischer Schopfungsbericht. Freiburg- Basel-Wien 1970.
Gronbech, Vilhelm. "Primitive Religionen I", in: Jens Peter Asmuss en e. a. (Hrsg.). Handbuch der Religionsgeschichte, Bd. 1. Gottingen 1971, S. 11-54.
Hermann, Ferdinand. Symbolik in den Religionen der Naturvolker. Stuttgart 1961.
Johansen, J. Prytz. "Primitive Religionen II", in: Asmussen e. a., op. cit., S. 55-127.
Jung, С. G. – Karl Kerenyi – Paul Rodin. Der Gottliche Schelm. Ein indianischer Mythen-Zyklus. Zurich 1954.
Kacha Honaw (WeiBer Bar), Das Buch der Hopi. Dusseldorf 1963.
Kal\veit, Holger. Traumzeit und innerer Raum. Die Welt der Schamanen, Bern' Munchen-Wien 1984.
Lame Deer, John (Fire) – Richard Erdoes. Tahca Ushte. Medizinmann der Sioux. Munchen 1972.
Lizot, Jacques. Im Kreis der Feuer. Aus dem Leben der Yanomami-lndianer. Frankfurt a. M. 1982.
Mbiti, John S. Afrikanische Religion und Weltanschauung. Berlin — New York 1974.
Muller, Wemer. Glauben und Denken der Sioux. Berlin 1970.
Muller, Werner. Religion der Waldlandindianer Nordamenkas. Berlin 1956.
Mutwa, Vusamazulu Credo. Indaba. Ein Medizinmann der Bantu erzahit die Geschichte seines Volkes. Munchen 1983.
Nethofel, Wolfgang – Viola Schmid. Rabe fliegt nach Osten. Die indianische Alternative? Munchen 1987.
Nevermann, Hans – Ernest A. Worms – Helmut Petri. Die Religionen der Sudsee und Australiens. Stuttgart 1968.
Rodin, P. Religiose Erfahrung der Naturvolker. Zurich 1951.
Schlesier, Karl H. Die Wolfe des Himmels. Welterfahrung der Cheyenne. Koln 1985.
Schlosser, Katesa. Die Bantubibel des Blitzzauberers Laduma Madela. Schopfungsgeschichte der Zulu. Kiel 1977.
Schwarzer, Hirsch. Die heilige Pfeife. Das indianische Weisheitsbuch der sieben geheimen Riten. Olten-Freiburg i. B. 1980.
Talayesva, Don C. Sonnenhauptling Sitzende Rispe. Ein Indianer erzahit sein Leben. Kassel 1964.
Van Baaren, Til. Menschen wie wir. Religion und Kult schriftloser Volker. Gutersloh 1964.
Wildbage, Wilhelm. Geistertanz-Lieder der Lakota. Eine Quellensammlung. Wyk aufFoehr 1991.

Глава из книги: Петер Антес. Религия и современность. История и вера. – М., Прогресс-Традиция. 2001.

[14.10.2002]

ЩИПКОВ
НОВОСТИ

12.11.2018

О чём говорил Щипков (58)
Релиз 58-го выпуска программы "ЩИПКОВ" на ТК "СПАС"

Путин подчеркнул важность развития дружеских отношений РФ с мусульманскими странами

Собор Сербской церкви осудил действия Константинополя на Украине

Пострадавшую от поджога часовню в Тушино восстановят и подарят другому приходу

Встреча Порошенко с епископатом УПЦ по настоянию митрополита Онуфрия пройдет в Киево-Печерской лавре – СМИ

Патриарх Кирилл направил за границу первого священника в ответ на действия Константинополя

Кардинал Шёнборн: Надеюсь, что силы единства в Православной Церкви будут сильнее, чем силы разделения

Православная церковь Чехии и Словакии обещает поддержку канонической УПЦ

/ все новости /
РУССКАЯ ЭКСПЕРТНАЯ ШКОЛА
КНИГА
МОНИТОРИНГ СМИ

10.11.2018

Русская народная линия:
Андрей Сошенко
Русская Идея в отражении XXII Всемирного Русского Народного Собора

04.11.2018

Русская народная линия:
Анатолий Степанов
Новое соборное послание народу
О трех важных посланиях обществу Всемирного русского народного собора...

01.11.2018

Тетради по консерватизму. № 1. 2018:
Игумен Виталий (Уткин)
Мифология истории, народность и Православие в концепции графа С.С. Уварова (к разработке проблемы)

29.10.2018

Накануне.RU:
Анна Смирнова
"Экспертиза катастрофы". Реформам образования поставят оценку

25.10.2018

Наша Вологда:
Валерий Есипов
Книга, обманувшая мир?

/ весь мониторинг /
УНИВЕРСИТЕТ
Российский Православный Университет
РЕКЛАМА
Цитирование и перепечатка приветствуются
при гиперссылке на интернет-журнал "РЕЛИГИЯ и СМИ" (www.religare.ru).
Отправить нам сообщение можно через форму обратной связи

Яндекс цитирования
контакты