А. П. Козырев (Москва, МГУ им. М. В. Ломоносова) Русская философия в модусе национального Доклад на IV Российском философском конгрессе "Философия и будущее цивилизации" Философия есть особый тип рациональности, совмещающий в себе функции научного познания мира как целого и мировоззрения, не сводимого к усвоению и репродукции определенной научной картины мира, но включающего в себя религиозные, этические, идеологические установки, определяющие поведение людей и общественных групп в конкретную историческую эпоху. В то же время, будучи неотъемлемой частью познания, философия не сводится только к моральной дидактике, функцию которой может выполнять и религия, и народная мудрость. В философском познании превалирующим является рациональное отношение к действительности. Помимо общего круга философских вопросов – о сущем и о должном – философия предполагает единство метода и развитую систему понятий. Причем в европейской культуре это единство было задано греческой цивилизацией, родиной философии. Национальные философии, возникшие в Европе после греков, неизбежно соотносят себя с философским каноном, выработанным в античной классике. Но и в самой античности дело философии предстает перед нами по крайней мере в двух образах – платоновского "любомудрия", которое характеризует не столько вдохновенная поэзия платоновских диалогов и любовь к мифу, сколько отношение к философии как духовной практике, стяжанию духа, и аристотелевской "эпистеме", созерцательному бескорыстному знанию, в парадигме которого и родилась наука.
Несмотря на то, что философия обращается к тем же вопросам, которые являются предметом откровенного знания и религиозной традиции, она трактует их в свободной от догматизма форме, предполагает не только право, но и призвание мыслителя к свободному поиску и исследованию. Поэтому национальная философия возникает там и тогда, где и когда наличествует определенная степень духовной и интеллектуальной свободы. В традиционной культуре мирообъясняющие и нормативистские функции может выполнять религия, мифология, народная мудрость и прочие формы сознания. Поэтому философия в строгом смысле этого слова не является обязательной принадлежностью всякой культуры. Философия – редкий цветок и способен он расцвести не на всякой почве. Существовали и существуют культуры и без философии, как существуют и прекрасно живут люди, лишенные музыкального слуха, являясь при этом подчас весьма неплохими, да и талантливыми людьми. Однако признаем, что способность к музыкальному творчеству и умение расслышать музыку есть особый творческий дар, бесспорно обогащающий личность. Так и дар рефлексивного мышления сообщает национальной культуре дополнительный творческий колорит и свидетельствует о ее самобытной зрелости в семье других народов.
Самобытность культуры, или ее существенность, если понимать под самобытностью "esse per se", "бытие от себя", что у Аристотеля выражается категорией сущности, отнюдь не следует понимать как полную и исключительную автономность культуры. В числе пяти законов развития культурно-исторических типов, выделенных Н. Я. Данилевским, именно третий наиболее подпадает критическому сомнению: начала культурно-исторического типа, по Данилевскому, вырабатываются им самим, а не заимствуются у другого. Самобытно то, что продуктивно, что устойчиво, что обладает, говоря языком Л. М. Лопатина, "творческой причинностью". Самобытности отнюдь не помеха наличие культурных влияний и заимствований, целых периодов подражания и ученичества. В этом отношении анализ национальных форм бытования того или иного феномена, напр., философии, в культуре предполагает выявление не отличного и никогда прежде небывалого, но специфического и акцентированного. Так, вряд ли будет правомерным с точки зрения специфики философии как знания выделять такие "атрибуты" национальной философской традиции как "женственность", "невербальность", "внедискурсивность", "литературоцентричность", просто потому, что они либо вообще не имеют никакого отношения к специфике философии как особой форме культуры, либо настолько расплывчато неопределенны, что вряд ли имеют какую бы то ни было эвристическую ценность. Так, сказать, что "литература для нас и была философией" (на место литературы можно в принципе подставить православие, зодчество, и пр.) означает просто признать ненужность или неуместность философии как особого типа сознания в России, подменить ее чем-то принципиально другим.
Национальные архетипы философии отнюдь не всегда имеют узко национальное происхождение. Так, попав в эмиграцию, в Праге, священник Сергий Булгаков признавался, что "платонизм есть "подлинная, родная сфера русского философствования [1]", а священник Павел Флоренский видел в Троице-Сергиевой Лавре энтелехию России и воплощение эллинского духа. Согласно иным историкам русской философии спецификой национальной типа философствования является импульс, полученный от Лейбница (при этом, как правило, упоминается о примеси у философа славянской крови), а магистральной линией – монадология в ее различных версиях: панпсихизм, конкретный идеал-реализм, персонализм и проч. Этот тип метафизики, дескать, в наибольшей степени позволяет обосновать человеческую свободу, а значит она нам ближе, роднее, лучше, а, значит, и национальнее. Или же мыслят "чтойностью" национальной философии органицизм, находя его метафизическую подоплеку в различных поздне-славянофильских теориях – витализме Н. Н. Страхова, философии политики А. И. Стронина или теории культурно-исторических типов Данилевского. Наконец, находятся и такие, которые в качестве национальной черты философии видят её несистематичность, алогизм, адогматичность и прочие "а" в духе Льва Шестова, утверждая, что философия в качестве метафизики, её туманные высоты, вообще потусторонни для русского ума. Утверждают вслед за этим, что областью умозрения, замещавшей философию, была русская национальная литература. Однако стоит заметить, что беллетристика (в отличие от нравственно-дидактической, летописной, догматической литературы) входит в русскую национальную традицию вряд ли намного раньше философии, а время ее "золотой век" лет лишь на 50-70 предвосхищает короткий, но бурный расцвет русской философии.
Таким образом, поиски специфики национальной философской традиции в предпочтении какой-либо одной из линий западной философской классики, либо в области стиля и формы выражения (систематичность/асистематичность, логичность/мета- или пара-логичность и проч.) вряд ли приведет нас к обогащению нашего знания о национальном в философии. К национальному характеру философии вряд ли можно отнести и весьма публицистический жанр философской рефлексии над национальным характером, "душой нации", "русской (украинской, сербской, болгарской и проч.) идеей". Вспомним, что термин "русская идея" появился в 70-80-е годы и первоначально на страницах русской периодики как калька "болгарской" и "сербской" идей, идеологически подкреплявших национально-освободительные движения народов против господства Османской и Австро-Венгерской империй. В русской философии его впервые употребил Вл. Соловьев, озаглавив так свой французский доклад, сделанный в парижском салоне княгини Зайн-Витгенштейн. Размышления о "вечно-бабьем в русской душе", ставшие одной из тем русской философии с легкой руки Н. А. Бердяева, как правило, оказывались психологическим портретом самого пишущего, а в философском отношении несли на себе грех поспешной индукции от частного к общему, от личности к нации, от сословного к общенациональному. В своем логическом пределе такой род национальной философии упирался в эстрадные упражнения известного писателя-сатирика на тему "И тут пришли наши...". Размышления о национальном характере, "духе народа" могут войти в философию из пределов этно-психологии или романтической философии культуры (подчас немецкой в своих корнях, как это показывает нам опыт одного из теоретиков "русскости" И. А. Ильина), но надо отдавать себе отчет в том, что этот характер, внося определенный колорит в философское размышление, делая его строгим или афористичным, монологическим или диалогическим, вряд ли изменяет сам замысел познания истины – основной для философии, независимо от ее национальных одеяний.
Становление национальной философской традиции проходит через период ученичества, и темы "Платон в России", "Кант в России", "Шеллинг в России", "Гегель в России" долгое время остаются своеобразными маркёрами развития национальной философской традиции. Парадоксально, но факт: первый опыт русского интеллектуального кружка, для членов которого философия является едва ли не делом жизни, оказывается "тайным обществом" со своим, преимущественно германским, кругом чтения, в котором имена Шеллинга, Окена, Каруса становятся своеобразным паролем, а самостоятельное философствование рождается как подражание вышеозначенным философам. Причём не случайным является и сам факт торжественного предания огню Устава и протоколов этого первого в России нелегального философского общества. Философские занятия расцениваются как нечто непатриотичное, веющее вольнодумством. "В России все рабы, кроме нищих и философов", – заметит в начале века реформатор М. М. Сперанский, невольно сравняв социальный статус философа и юродивого. "Немудрено и вовсе неумно диогенствовать", – будет ставить в упрёк своему сыну Мишелю А. М. Бакунин, когда тот сообщит ему о намерении посвятить жизнь карьере профессора философии. Чаадаев обращается к Шеллингу как к третейскому арбитру, когда видит в славянофильской партии отчетливые признаки влияния гегелевской философии. Когда Владимир Соловьев задумывает издать свой первый оригинальный метафизический опыт, набросок своей метафизической системы под заглавием "София", то он выбирает для формулировки основ своей концепции французский язык, размышляя два года спустя в "Философских началах цельного знания" о недостатке его лингвистических средств для выражения понятий "бытие", "сущее", "сущность", "существование".
Время, вошедшее в историю как "серебряный век" русской поэзии, было, несомненно, "золотым веком" для русской философии. За пятьдесят лет, начиная с середины 70-х –начала 80-х годов конца 19 в. и завершая 30-ми в России (Лосев, Бахтин) и в эмиграции (Франк, Лосский, И. Ильин, Бердяев и др.) развернулась основная панорама того явления, которое и называют обычно "русской философией". Здесь вряд ли уместно подробно останавливаться на причинах этого подъема, но в качестве одной из них можно называть качественный рост характера просвещенности, одно из лучших европейских университетских образований, продуманная и финансированная система докторатов за рубежом, у ведущих европейских профессоров и в лучших европейских университетах. Вне контекста достижений германской филологии и церковно-исторической школы не мыслимы были бы такие работы как "Учение о Логосе в его истории" кн. С. Н. Трубецкого. "Родное" здесь мыслится в контексте "вселенского", "национальное" в контексте "общечеловеческого". Философия перестает пониматься как некое однородное лишенное внутренней динамики и противоречий целое, в ней появляются свои тенденции – неославянофильский "Путь" и западнический "Мусагет", общество памяти Владимира Соловьева и формирующийся вокруг "Логоса" круг неокантианцев и приверженцев "философии как строгой науки". Национальное постепенно наполняется своим символическим рядом. "Своё слово" Алексея Козлова возобновляет сократический диалог как жанр философствования, только вместо Федра, Алкивиада и Федона участниками сократических бесед оказываются герои романов Ф. М. Достоевского. Вагнеру отвечает Римский-Корсаков, и вот вслед за "Китежем", ожившем на сцене частной оперы, он оживает в философской прозе "путейца" Сергея Дурылина. Специфика православия, порождающего свой, отличный от протестантского, пласт философствования становится самобытной темой рефлексии. Причем насущная потребность в ней поднимается из толщи народной жизни. Имеславие сначала рождается как "мужицкая" вера и лишь потом получает философское осмысление в трудах "ревнителей христианского просвещения" С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, М. А. Новосёлова и др. Интерес к народной религиозности, хлыстовским, скопческим и проч. общинам, введение в пласт официальной культуры старой веры – всё это указывает на неизбывную потребность развившейся уже в самостоятельную ветвь духовной работы философии найти свои национальные основы и укорениться в них. Любитель Вагнера и паломник в Байрейт кн. Евгений Трубецкой подписывает свое письмо М. К. Морозовой в дни начала 1-ой Мировой: "Твой Добрыня Никитич, Илья Муромец, Алёша Попович (но не Лоэнгрин-Парсифаль-Тристан) [2]". Отсюда недалеко и до "восьмикнижья" А. Ф. Лосева, где именно в звонах православной звонницы "апофатизм неистощимо изливаемых энергий Первосущности и протекание сердечных и умных глубин соединяется со вселенскими просторами космического преображения и с внешним ликованием софийно-умно спасенной твари" [3]. То же самое можно сказать и о поисках православной онтологии в "О началах" Л. П. Карсавина или в поздних работах С. Л. Франка, где вся полнота категориального аппарата западноевропейской метафизики "работает" на реконструирование новоприобретенных православных мировоззренческих убеждений. Как правило, не мысль рождается здесь из церковного опыта, а скорее церковный опыт, обретаемый, как спасительный якорь, в бушующем море революции или изгнания, является дедуктивным итогом философского мышления. Поиски выражения национальной идеи в "созидающем сердце" и "просветленной чувственности" у И. Ильина тоже отнюдь не случайно выражают себя в смыслообразах немецкой романтики, но за этим стоит действительно фундаментально иное мировидение и мироощущения, отличающее православную цивилизацию от католической. Трудновыразимость этого "иного" требует обращения к невербальным формам, своеобразной философской археологии. Неслучайно русская философия обращает свое внимание на икону, зодчество, а несколько позже и на литургику и литургическую музыку, находя в них тот первообраз национального, эрзацем которого оказываются философические диатрибы Ильина и Бердяева. "Философия культа" отца Павла Флоренского исходит, как из общего места, из тезиса о том, что "религия есть материнское лоно философии" [4]. Однако это всё-таки философский, а не богословский труд, его основная задача – наметить основную антиномию философии: Платон или Кант, возможность или невозможность культа с философской точки зрения (традиции П. Юркевича здесь в гораздо большей степени, чем у Вл. Соловьева) . Культ становится не только основанием философии, но и предметом ее рефлексии. Философия раскрывает умопостигаемое в культе, оставляя неприкосновенным его мистическое ядро.
Одним из таких путей Флоренскому видится анализ терминологии, родословной идей и понятий. И здесь в становлении национального философского языка можно различить еще один важный модус национального в философии. Усвоение европейской философской традиции предполагало длительный подготовительный период формирования национального философского языка. Вспомним, что после основания М. В. Ломоносовым Университета в Москве лекции читались попеременно по-латыни и по-русски вплоть, указания Екатериной читать с 1767 г. все лекции на русском языке. По признанию того же Ломоносова, с помощью русского языка можно не менее, чем с помощью любого из европейских выражать "тончайшие философские воображения и рассуждения". Несмотря на широкий контекст ассимилированных латинских философских понятий, пришедших через немецкую метафизику и французскую философию, в философии присутствует определенный круг национальной философской лексики, которая тоже в своем развитии претерпевает определенные модификации. Взять хотя бы понятие "личность", которое постепенно вытесняет латинское "персона", остающееся в куртуазной и юридической лексике. Причем, в литературе первой половины XIX в. это понятие характеризует преимущественно самостную, индивидуалистическую сторону человеческой природы и лишь в религиозной философии, начиная с Вл. Соловьева и С. Н. Трубецкого, начинает обозначать сверхиндивидуальное, божественное начало в человеке. Выстроенный Вячеславом Ивановым смысловой ряд "личина-лицо-лик" как бы подытоживает метафизическую семантику корня "лик" в русской философии. К "родным" понятиям, обретающим конкретность идеи, в русской философии относятся "добро", "благо", "правда", "истина", "красота", "любовь", "друг", "природа" и другие отнюдь не узко-национальные в своей эвристической ценности понятия, которые, однако, в языке национальной философии обретают свое специфическое значение. Обилие славянизмов, относящихся по Ломоносову к высокому штилю, сообщают русскому философскому языку определённый колорит, с одной стороны придавая философии значительность науки всех наук, с другой давая возможность ведения велеречивых речей, превращая их пафос в asilym ignotantiae (вспомним Философа из крыловской басни: "верёвка, вещь какая?"). Еще одной интересной особенностью национального языка философии было положение России между двух островов образованности – Византии, давшей по преимуществу богословское наследие, и Европы, влияние которой было связано прежде всего со светской – рационалистической и просвещенческой – традицией. Поэтому внедрение в русский философский язык греческих терминов (ипостась) и русских эквивалентов греческих богословских и философских понятий (всеединство, богочеловечество), вызывающих определенную трудность при их переводе на европейские языки (как, например, слово "всеединство") также сообщало национальному философскому языку своеобычный характер.
И, наконец, национальным по преимуществу является сам тип философствующей личности. В. Ф. Одоевский так рисовал портрет философа 18 века в рассказе "Катя, или история воспитанницы": "герой был страшный волокита, писал французские стихи, не ходил к обедне, не верил ни во что, подавал большую милостыню встречному и поперечному, в его голове странным образом уживалась величайшая филантропия с совершенным нерадением о своих детях и самая грубая барская спесь с самым решительным якобинизмом" [5]. Понятно, что этот портрет отнюдь не только национален, многие черты мы можем узреть и французского или немецкого аристократа той эпохи. В любви к милостыне мы узнаем черты Владимира Соловьева, кстати, писавшего французские стихи, влюблявшегося в Софий, прошедшего через атеизм, гордящегося тем, что никого не породил и никого не убил, и наконец, одно время помышлявшего о революции. Не то, чтобы в России не могло быть кабинетных философов, но в анналы русской философии вошли совсем не они. Почти за каждым из великих русских мыслителей тянется шлейф чудачеств и легенд. Этим мы похожи на древних греков. Философская личность, житие философа оказывается неотделимым от его онтологических и нравственных доктрин. Два вопроса – "како живеши!" и "како веруеши!" связаны неразрывным узлом.
Ибо, как писал М. М. Тареев, цель жизни в том, чтобы в унижении и "безвидности", среди позора и страдания являть собой "славу Божию" [6]. И в этом крестном пути философа продолжается нить национальной философской традиции.
| [1] |
Прот. Сергий Булгаков. О Вл. Соловьеве (1924) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1999. М., 1999. С. 215. |
| [2] |
Е. Н. Трубецкой – М. К. Морозовой. 29.08.1914 // Взыскующие Града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. М., 1997. С. 589. |
| [3] |
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 883. |
| [4] |
Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 99. |
| [5] |
Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII в. СПб., 1996. С. 148. |
| [6] |
Цит. по: Флоровский Г. В. Смысл истории и смысл жизни // Флорровский Г. В. Из прошлого русской мысли. С. 115. |
|
