Владимир Легойда Гражданская религия: pro et contra [Об авторе: Владимир Романович Легойда 1 – кандидат политических наук, доцент кафедры мировой литературы и культуры МГИМО (У) МИД России.]
В последние годы число публикаций о гражданской религии в отечественных научных изданиях несколько возросло. 2 На страницах альманаха "Государство. Церковь. Религия. В России и за рубежом" мы уже касались данной проблемы. 3 Задачей предыдущих публикаций было показать, что, на наш взгляд, концепция гражданской религии в США, предложенная американским социологом Робертом Беллой, является качественным научно-теоретическим обобщением, описывающим специфическое явление, находящееся на стыке духовной и политической культуры США, а также применимым к анализу религиозно-политических феноменов в других культурах.
Отношение к данной концепции в отечественной и зарубежной науке всегда было неоднозначным. Существенная разница, тем не менее, между российским и западным дискурсом заключается в том, что на западе проблеме гражданской религии посвящены сотни книг и статей, у нас же эта тема начала обсуждаться лишь несколько лет назад. Основной целью очередного обращения к проблеме гражданской религии является желание автора активизировать дискуссию по данной проблематике. В настоящей работе произведена попытка обозначить возможные варианты решения следующих задач:
1) детальное изложение точки зрения автора концепции гражданской религии Роберта Беллы, чьи труды плохо известны у нас в России, а взгляды нередко толкуются неадекватно;
2) попытка ответа на вопрос, существует ли описанный Беллой феномен или автор, игнорируя предостережение Уильяма Оккама, без нужды "умножает сущности";
3) если описываемый Беллой феномен действительно существует, можно ли его назвать религией. Автор настоящей статьи ни в коей мере не претендует на окончательное решение поставленных задач, осознавая всю сложнось затронутых вопросов и, возможно, принципиальную нерезрешимость некоторых из них, однако считает возможным и даже в какой-то мере необходимым четче обозначить свою точку зрения в надежде на то, что это послужит стимулом для дальнейшей плодотворной дискусии.
1. Роберт Белла и его концепция гражданской религии
По неоднократному признанию самого Роберта Беллы реакция на его статью "Гражданская религия в Америке", опубликованную в журнале Дедалус в 1967 году, значительно превзошла все возможные ожидания: тема гражданской религии в США стала одной из самых обсуждаемых тем в среде американских ученых-гуманитарев. В силу различных причин, с первых публикаций, посвященных данному вопросу, исследователи стали придавать термину "гражданскаая религия" различные, подчас в каким-то смысле почти противоположные значения.
Суммируя возможные варианты, можно выделить несколько основных подходов к определению содержания понятия "американская гражданская религия": в первом подходе под гражданской религией понимается определенный набор сакральных идей, символов и ритуалов, разделяемый подавляющим большинством американцев и являющийся основой национальной самоидентичности, а также служащий способом национальной консолидации, не задевающим личных религиозных взглядов америанцев. Вторая трактовка предлагает рассматривать американскую гражданскую религию прежде всего как культ государства, в центре которого находится идея избранности американской нации. Сторонники третьей точки зрения полагают американскую гражданскую религию компромиссным альтернативным вариантом традиционным верованиям, при этом вариантом весьма поверхностным по сравнению с традиционными религиями. Придерживающиеся всех трех точек зрения исследователи исходят из факта объективного существования гражданской религии в американской жизни с начала американской истории. (В скобках заметим, что изложенные позиции не являются строго альтернативными, по крайней мере, вторая позиция при определенной трактовке вполне может быть частью первой.) Четвертое направление выступает против того, чтобы рассматривать гражданскую религию в качестве реально существующего феномена, отказывает ей в собственной онтологии и считает концепцию гражданской религии в лучшем случае чем-то вроде веберовского идеального типа – не служащей адекватным отражением реальности интеллектуальной конструкцией, которая может помочь исследователю понять некоторые процессы в американской общественно-политической жизни. При этом возможности использования данной концепции весьма ограничены: она применима скорее для ретроспективного анализа, чем для перспективного прогнозирования.
Представляется, что для того, чтобы анализировать существующие направления или предлагать свою трактовку проблему, есть смысл прежде всего уяснить ключевые позиции Беллы, так как именно ему мы обязаны всем тем дискуссиям, коотрые не прекращаются уже более тридцати лет.
Переходя к изложению концепции американского социолога, сразу хочется подчеркнуть две вещи: во-первых, взгляды самого Беллы на гражданскую религию в США эволюционировали за прошедшие 30 лет (что вполне естественно), при этом основной смысл, первоначально вложенный им в данное понятие, остался неизменным. Во-вторых, интерес Беллы никогда не был отвлеченным теоретическим интересом, большинство посвященных гражданской религии публикациий были написаны им с целью активного воздействия на общественную жизнь, что накладывает вполне определенный отпечаток на изложение автором своих мыслей и иногда создает трудности для уяснения его позиции, в которой он далеко не всегда стремится к систематическому и последовательному изложению своих взглядов в первую очередь. Тем не менее, концепция Беллы, на наш взгляд, весьма основательна и хорошо фундирована. Поскольку в предыдущих публикациях на данную тему мы уже отчасти излагали взгляды Беллы на то, что такое граждаснкая религия, основной интерес данной статьи состоит в том, чтобы показать, как и из чего она, по Белле, возникла и почему он считает возможным характеризовать данный феномен как религию.
Впервые Белла обозначает основное содержание вводимого им термина в вышеупоминавшейся статье "Гражданская религия в США". "Отделение Церкви от государства, – пишет он, – не отрицает существование религиозного измерения, присущего политическим реалиям. Хотя вопросы личных религиозных верований, поклонений и ассоциаций считаются строго частным делом, в то же время существуют определенные общие элементы религиозной ориентации, которые разделяются подавляющим большинством американцев. Они сыграли решающую роль в развитии американских институтов и сейчас обеспечивают религиозное измерение для всей американской жизни, включая политическую сферу. Это публичное религиозное измерение выражается в совокупности верований, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией. Инаугурация президента – одна из важнейших церемониальных событий этой религии. Она подтверждает, кроме всего прочего, религиозную легитимность высшей политической власти". 4
Уже в первой работе Белла подчеркивает два весьма принципиальных момента, которые образуют специфику американской гражданской религии: ее естественную "неслиянность" ни с одной из существующих конфессий и несколько парадоксальную "неслиянность" с государством. В первом случае Белла подчеркивает, что гражданская религия не есть альтернатива традиционным конфессиям, просто она существуют на другом уровне: в традиционных религиях человек ищет личного спасения, поэтому традиционные религии определяют его частную жизнь, с помощью гражданской религии человек получает смысл своего существования в социуме и, что не менее важно, смысл существования самого социума, так как гражданская религия существует на общественном уровне. Подобное "разделение полномочий" вызвано изначальной поликонфессиональностью американского общества, в котором церквам оставлена широкая сфера личного благочестия и духовного строительства, но они лишены возможности контролировать государство, в свою очередь будучи освобожденными от контроля со стороны последнего. При этом важность религии для общественной жизни, по Белле, всегда была очевидна для американцев, поэтому гражданская религия есть совершенно органичное дял американской культуре явление. Не менее очевидна для Беллы и неслиянность гражданской религии США с государством, в том смысле, что гражданская религия не есть поклонение государству, насаждаемое сверху, но напротив, представляет собой сущностное религиозное выражение (religious expression) американской нации, а идея уникальности государства и его особенной роли в американcкой и мировой истории появляется вследствие этого религиозно-символического самовыражения и питается исключительно им. Если исчезнет духовная составляющая гражданской религии, если у американской нации пропадает понимание ответственности перед Богом, то перестанет существовать и граждаснкая религия, и вера в государство, считает Белла, ибо религия не может существовать без укоренненности в обществе.
Итак, гражданская религия США, согласно Белле, есть неконфессиональное религиозное измерение (religious dimension) публичной американской жизни, являющееся выражением сущностным выражением аамериканской нации и объединяющее всех членов американского общества, независимо от их вероисповедания и конфессиональной принадлежности. В основе гражданской религии лежат специфические символы и ритуалы, оформляющие идею богоизбранности американской нации и служащие укреплению национальной солидарности.
Одной из важнейших функций гражданской религии является функция легитимизации политической власти. Белла считает американскую гражданскую религию способом решения "религиозно-политической проблемы"в США, как он ее называет. Сущность этой проблемы состоит в том, что полития, с одной стороны, более прочих областей человеческой деятельности, имеет отношение к "предельным вещам" (ultimate things), т.е. вопросам, которые принято называть вопросам жизни и смерти. Религия же, в свою очередь, претендует на то, что ее власть происходит из источника, превосходящего все земные авторитеты5. Все это делает пересечение пересечение этих двух двух сил в обществе практически неизбежным. Гражданская религия США, как уже отмечалось, и есть способ решения проблемы легитимности политической власти. Отмечая, что в большинстве обществ существует институционализированный способ решения данной проблемы, Белла подчеркивает, что для определения объема понятия "гражданская религия" необходимо ответить на вопрос, называть ли всякую форму такого институционализированного разрешения проблемы легитимности политической власти гражданской религией, либо данное название применимо лишь к некоторым из этих форм. 6 Примечательно, что сам Белла ни в работе "Многообразие гражданских религий", ни в других своих трудах на данную тему не дает однозначного ответа на вопрос, очевидно считая допустимым обе трактовки. При этом, даже в случае расширительного толкования, он постоянно подчеркивает уникальность американского варианта, которая проявляется, как уже говорилось, в неслиянности гражданской религии с государством и конкретными конфессиями.
Определение гражданской религии коррелирует в белловской системе с описанными им фазами религиозной эволюции. Белла, являясь сторонником так называемого эволюционного подхода к развитию религии в обществе, выделяет пять этапов (фаз) религиозной эволюции: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный. В основу данной классификации им положена "степень дифференциации системы религиозных символов". 7 В примитивной обществе ни религия, ни политика четко не дифференцированы, следовательно говорить о проблеме взаимоотношений между ними пока довольно бессмысленно. В архаическом обществе, под которым Белла понимает монархии второго тысячелетия до н.э., политическая власть становится высокоразвитой и централизованной. И религиозное, и политическое внимание сконцентрированно на фигуре правителя, которому нередко придается божественный статус. В первом тысячелетии до н.э. религиозное и политическое начала в обществе разделяются в результате возникновения исторических религий. 8 Поскольку Белла исходит из очевидной необходимости существования религиозных символов в качестве основной ценностной надперсональной скрепы для существования общества, то "процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли". 9 Отличительной чертой раннесовременной религии является ее сотериологическая переориентация в сторону посюстороннего мира, которые становится главной сферой религиозного действия. Наиболее ярким примером такой религии, по мнению Беллы, является протестантская Реформация. 10
Что касается гражданской религии США, то она может быть отнесена к типу раннесовременной и/или современной религии.11 Вот как ученый описывает идеальную ситуацию превращения исторической религии в раннесовременную и современную: "…историческая религия должна суметь сформулировать заново свою систему религиозных символов таким образом, чтобы придать смысл культурному творчеству и деятельности посюстороннего мира. Она должна суметь направить мотивацию, дисциплинированную через посредство религиозного обязательства, на занятия этого мира. Она должна способствовать развитию солидарной и интегративной национальной сообщности, не стремясь при этом ни подчинить ее своей власти, ни расколоть, хотя это явно не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели. Она призвана придать позитивное значение длительному процессу социального развития и найти возможным для себя высоко оценить его в качестве социальной задачи, причем это опять-таки не подразумевает необходимости принимать сам социальный прогресс за религиозный абсолют. Историческая религия должна содействовать утверждению идеала ответственной и дисциплинированной личности. Применяясь к новому соотношению между религиозным и светским в современном обществе, она должна найти силы для того, чтобы принять свою собственную роль как частной добровольной ассоциации и признать, что это не противоречит ее роли как носительницы высших ценностей общества. Этот перечень требований соответствует … конструкции идеального типа. Конечно же, ни одна религия исторического типа не преобразовывалась подобным образом... Но для успешного осуществления модернизации необходимо, чтобы традиционная религия либо произвела эти преобразования, во всяком случае, большую их часть, либо смогла уйти из главных сфер жизни и дать возможность светским идеологиям завершить преобразования". 12
С этой точки зрения, можно говорить о гражданской религии применительно в первую очередь к США. Однако на этот счет, как уже отмечалось, Белла однозначно не высказывается: неслиянность ни с государством, ни с какой-либо исторической конфессией не является для него критерием гражданской религии вообще, а лишь подчеркивает уникальность США. В России же, например, по мнению Беллы, гражданская религия до 1917 года была слита с государством и православной Церковью, после – с государством. 13
Как и из чего складывается гражданская религия в США? На эти вопросы Белла дает довольно пространное объяснение. Он полагает, что основное содержание и форма гражданской религии США сложились уже во времена отцов-основателей и при их непосредственном участии. Хотя многое было заимствовано ими из христианства, новая традиция определенно не являлась христианской. Да и христианство самих отцов-основателей было весьма специфическим. 14 Белла вполне резонно указывает на то, что изначальное отсутствие эксплицитно выраженной христианской доминанты не могло быть обусловлено стремлением не обидеть чувства крошечного нехристианского меньшинства, т.к. общество в то время было в подавляющем большинстве христианским. Религиозный плюрализм колоний был весьма своеобразной полифонией – в рамках общехристианского мировидения, поэтому "анонимный" Бог гражданской религии имеет вполне определенный прототип – это библейский Бог, хотя его американская "трактовка", конечно, намного более близка пониманию Бога в Ветхом Завете, чем новозаветному видению Бога, Который есть Любовь. Белла справедливо указывает на то, что ни Вашингтон, ни Адамс, ни Джефферсон не упоминают в своих инаугурационных речах Христа; не делают этого и все последующие президенты США, хотя все они христиане и никто из них не забывает упомянуть Бога. Бог гражданской религии, по словам Беллы, в большей степени имеет отношение к порядку, закону и праву, чем к спасению и любви. При этом важно отметить, что это не просто наблюдающий Бог, напротив, он активно интересуется и активно вовлечен в историю.
В задачи данной работы не входит детальное рассмотрение причин такой ситуации, однако смеем предположить две вещи. Первое: причина подобной анонимности, на наш взгляд, не может скрываться в боязни обидеть чувства иноверцев: как уже указывалось выше, американское общество формально было практически монорелигиозным, ни иудеи, ни, тем более, мусульмане или буддисты и проч. не играли никакой существенной роли в становлении америкаснкой культуры. Второе: почти наверняка большую роль здесь сыграли просвещенческий деизм и распространившееся в колониальную эпоху среди американцев масонство. Масонская идеология во многом формировала взгляды американских политических лидеров в предреволюционные годы и оказала огромное влияние на идеологию американской революции. Достаточно заметить, что знаменитое "Бостонское чаепитие" 15 было спланировано и реализовано ложей св. Андрея, а из подписавших Декларацию независимости 56 человек 55 были масонами. 16
Что касается деизма, то, подчеркивая его важность, Белла делает справедливую, на наш взгляд, оговорку: холодно-отвлеченной формы интеллектуально-деистического осмысления своего положения в мире недостаточно для того, чтобы она стала реальной силой, способной консолидировать общество. Холодные внешнесимволические формы американской гражданской религии сочетаются, утверждает Белла, с конкретно-личностным наполнением, которое принято характеризовать как "ривайвелизм" 17. Именно последний, по мнению Беллы, выполняет функции догм в религиозной жизни Америки, являясь двигателем, обеспечивающим эффективность религии в национальной жизни.
Еще одной особенностью Бога гражданской религии является то, что ему присуща особая забота об Америке, с которой он, как с Древним Израилем, заключил Завет. Однако "американский завет", согласно Белле, был нарушен практически сразу. 18 И хотя такое расхождение между идеалом и его конкретно-практическим воплощением не является чем-то уникальным и унаследовано западной традицией еще от культуры древнегреческого полиса, Белла выделяет три критическим периода в американской истории (times of trial), когда над данным идеалом нависала угроза полного уничтожения. Первый период – это время борьбы за независимость, второй – гражданская война и третий – годы после второй мировой войны, когда происходило и происходит переосмысление места Америки в мире. И если из первых двух кризисов американское общество выходит победителем, сумев сохранить, как считает автор, верность обозначенному идеалу, то новое время испытаний пока лишь ставит вопросы.
Одной из причин подобных кризисных ситуаций, считает Белла, является присущий американской культуре дуализм индивидуального и коллективного, который получил отражение в двух культурообразующих идеях американской общественно-политической жизни: идее обращения (conversion) и идее Завета (covenant). Согласно протестантской традиции, идея обращения предполагает освобождение – от греха, от рабства миру и дьяволу: обращенный человек – это свободный человек. Вместе с тем, такой опыт освобождения как бы сбалансирован идеей завета, предполагающей вполне конкретные обязательства по отношению к Богу. Попытка определения границ свободы и ответственности являлась движущей силой не только в религиозной, но и в политической сферах.
Проекции этих религиозных идей на общественно-политическую жизнь породили, согласно Белле, базовую дихотомию американской политической традиции: идею революции (обращения) и идею конституции (завета), где революция понимается как освобождение от существовавшего рабства и зависимости, а конституция – как установление новых норм и ответственности свободных людей друг перед другом и перед Высшим Существом. Причем эта ответственность не является следствием нового принуждения, а радостно принимается всеми членами общества. Последнее замечание для Беллы является залогом жизнеспособности нового государственного организма.
Однако протестантское богословие и библейская символика были не единственным источником мифов и символов для зарождающейся нации. Небиблейская символика, также присутствующая в словах и поступках отцов-основателей, восходит к идеологии и символике Древнего Рима. Причем, символика эта относилась не к латинским легендам или мифам, а к истории свободы, послужившей, по мнению Беллы, как архетипом, так и предупреждением для основателей американской республики. Таким образом, именно римский классицизм доминировал как во внешней символике нового государства, так и на более глубоком, идейном уровне.
Идея республиканской добродетели (Republican virtue) – вот тот краеугольный камень, считает Белла, который был позаимствован американцами из древнеримской стены. Итак, довольно разные культурные парадигмы послужили основными архетипами построения национального сознания нового государства. В каких-то вопросах ветхозаветная модель Исхода оказывалась более удачной, по мнению отцов-основателей, для характеристики их интуиций касательно американского будущего. Однако и римская парадигма была не менее актуальной, как на уровне построения идеологии (идея свободы), так и на уровне конкретно-политической символики (названия органов власти и т.д.).
Таким образом, считает Белла, уже на заре возникновения американского государства, идеологически столкнулись две тенденции: гражданская (союз христианского и классического наследий, выраженный в подлинной республиканской традиции) и утилитарная (либеральная). Согласно первой именно добродетель является залогом прочного государственного и общественного механизма, а целью политических и религиозных устремлений является свобода. Согласно второй модели подобной скрепой общества выступает интерес, стремление обезопасить существующее состояние вещей, так как "суровая проза жизни" не позволяет надеяться на то, что добродетель всегда и для всех будет основной движущей силой: Конституция призвана объединять убежденных республиканцев с их теплохладными соотечественниками.
Именно эти тенденции оказались конструирующими две вышеуказанные формообразующие модели для американской общественно-политической жизни: революцию и конституцию соответственно. Документально данные традиции закреплены в апеллирующей к Создателю Декларации независимости и в Конституции, в которой такие обращения отсутствуют. Данные модели, считает автор концепции гражданской религии, а точнее, постоянный конфликт, нахождение баланса между ними, и являются движущей силой американской общественно-политической жизни, а преобладание какой-либо характеризует отдельные этапы исторического развития страны. Идеальное состояние достигается в разумном нахождении баланса между двумя тенденциями, перекос в одну или другую стороны чреват неблагоприятными последствиями: революция, которая не заканчивается составлением Конституции быстро превращается в новый деспотизм. Однако Конституция есть лишь внешний завет ("external covenant"), поэтому должна периодически обновляться, "подпитываться", дабы полностью не уничтожить традицию свободы и добродетели.
Таким образом, по мнению Белла, движущий конфликт и напряжение американской религиозной жизни трансформировались в жизнь политическую.
Еще одним важным кирпичиком в стене строящейся гражданской религии явилось дальнейшее развитие трактуемого в ветхозаветном духе представления об избранности американцев. Положение о том, что американцы – избранный народ, появляется в трудах американских идеологов с самых ранних времен, еще в колониальный период. Интересно отметить, что в трактовке американской избранности, равно как и в трактовке избранности еврейского народа, сталкиваются две тенденции: первая исходит из понимания избранности как некоего свободного дара Творца людям, а не заслуженной этими людьми привилегии – что влечет за собой обязательность постоянной координации поведения народа с божественным замыслом о нем; вторая склонная трактовать избранность прежде всего как сущностную исключительность народа и его привилегированное положение.
Белла довольно четко придерживался и придерживается первой трактовки. Приверженцы идеи избранности американского народа, считает Белла, не могут проповедовать расизм или какие-либо формы национальной исключительности. Гражданская религия призвана утверждать высокий моральный стандарт американского общества и через это огромную ответственность американцев перед человечеством. (Пример тому – освободительное движение XIX века, направленное на уничтожение рабства, и явившееся, по мнению Беллы, прямым следствием религиозных и национальных традиций. Белла не отрицает экономических и чисто политических причин Гражданской войны, однако берется утверждать, что без осознания культурных и религиозных мотивов аболиционистского движения невозможно понять ни сам феномен Гражданской войны, ни его результат – обновление идеи свободы. К началу Гражданской войны, полагает Белла, соединение традиций протестантской теологии завета и республиканской свободы было полностью завершено.)
Белла полагает, что традиция гражданской религии была бы опасной без осознания того, что американская нация предстоит перед Высшим судом. Он вспоминает слова Торо: "Я бы напомнил моим соотечественникам, что они в первую очередь люди, а в последнюю – американцы", – полагая, что эти слова могут служить критерием проверки правильности поведения, так как "нас весьма сильно превозносят в мире как американцев, но судимы мы будем как люди". 19 Поэтому гражданская религия нуждается, как и любая живая вера, в постоянном обновлении, реформировании. Ситуация, сложившаяся в 60-х годах прошлого столетия понуждает ученого характеризовать гражданскую религию Америки как "порванную оболочку, внутри которой – пустота". Более того, с самого начала она представляла из себя лишь "внешний завет" ("external covenant"), что, правда, само по себе не опасно: внешний завет необходим для любого вида социального существования. Однако для подлинной республики этого недостаточно: "Сама природа республики предполагает обязательную любовь к ней ее граждан. Внешний завет должен стать внутренним, как уже не раз случалось в нашей истории". Соответственно, "нашей моральной обязанностью является продолжение борьбы на национальном уровне… Критически мыслящие американцы не должны оставлять традицию американского идеализма целиком на откуп шовинистам. История современных наций показывает, что сегментарная рациональная политика не является самодостаточной. Никому еще не удавалось изменить великую нацию без обращения к ее душе, без стимуляции национального идеализма… Культура – ключ к революции; религия – ключ к культуре. Если мы хотим победить в политической борьбе, то без нового видения человека, без нового чувства человеческих возможностей и новой концепции свободы мы даже не сможем понять, чего мы хотим. Без этого любая политическая победа, будь она достигнута, обречена на короткое существование". 20
В своих поздних работах Белла фактически признается, что несколько переоценил возможность построения подлинной гражданской религии. Точнее, скорее всего дело в том, что сама идея "града на холме" внутренне противоречива. Сегодня ученый склоняется к мысли о том, что протестантское пренебрежение Церковью, вылившееся в американском варианте в то, что на смену Церкви приходит нация, что, по Белле, превращает Град Божий, каковым может являться только Церковь, в Град земной, каковым неизбежно становится обожествленная нация, стало причиной того, что с течением времени американцы потеряли чувство ответственности перед Богом, а значит, и основу для единства общества: оставшиеся после окончания холодной войны "без миссии, без врага, без антихриста, с которым надо бороться... мы потеряли практически все, что объединяло нас", – горько замечает Белла. 21
Достаточно критично американский ученый оценивает и всплеск патриоизма после событий 11 сентября 2001 года, полагая, что большинство американцев ошибочно и поспешно заключили, что причиной случившегося является стремление Мирового зла, персонифицированного в международном терроризме, уничтожить мировое добро, олицетворяемое Соединенными Штатами, а президент Буш не менее поспешно во время Национального Дня Молитвы 14 сентября 2001 года пообещал "освободить мир от зла". Не разделяя практически всеобщего ощущения того, что Америка была атакована злом просто потому, что она есть добро, Белла вспоминает Вьетнам и другие "греховные" страницы американской истории и спрашивает, стоит ли, несмотря на безусловную циничность нападения на США, удивляться тому, что произошло. Самым неправильным, считает Белла, было бы сейчас для американцев погрузиться в мечты о собственной невинности: "Можно закутаться в американские флаги и клясться найти Бен Ладена "живым или мертвым" или вовлечься в широкомасштабную и нескончаемую войну против терроризма, только все это не означает обращения к тем реалиям, которые нас сейчас окружают"... 22
Возвращаясь к теоретическому обоснованию идей Беллы, хочется еще раз подчеркнуть теоретическую базу рассуждений Беллы. Американский социолог исходит из общепринятого сегодня взгляда на роль религиозных ценностей, выполняющих в социуме функцию основополагающих аксиологических ориентиров: "Одним из наиболее давних социологических обобщений является тот факт, что любое жизнеспособное общество основывается на общем моральном коде понимания добра и зла, правильного и неправильного, причем понимание это справедливо для оценки как индивидуального поступка, так и коллективного акта. Практически настолько же общепринятым считается и то, что это общее нравственное понимание должно в свою очередь покоиться на разделяемом всеми религиозном понимании жизни, создающем такую картину вселенной, которая делает осмысленной и общую мораль. Подобное религиозное и нравственное понимание обеспечивает как базовую культурную легитимность для общества, которое, хотя бы приблизительно, соответствует общепринятым нормам, так и критерий для осуждения общества, которое слишком далеко отдаляется от общепринятого стандарта." 23
Вполне очевидно, что теоретической основой для Беллы стали труды М. Вебера и Э. Дюркгейма. В основе белловского подхода лежит фундаментальный принцип дюркгеймовской характеристики религии: дихотомия "сакральное – профанное". Описанный Беллой феномен в терминах Дюркгейма, безусловно, феномен религиозный. Представляется, что в дюркгеймовской системе координат позиция Беллы достаточно хорошо фундирована: один из основных аргументов против концепции Беллы, состоящий в том, что гражданская религия не обладает "онтологическим статусом", легко опровергается базовым положением дюркгеймовского религиеведения, заключающегося в том, что любая социальная группа в основе своей религиозна. "Говорить, что гражданская религия в США есть лишь некая символическая реальность, не обладающая онтологическим статусом, – замечает Белла, – совершенно бесмысленно. Символическая реальность всегда выражает нечто об обществе, потерявший основание в обществе символизм просто прекращает свое существование". 24
Таким образом, представляется, что в дюркгеймовской системе координат порзиция Белла малоуязвима. По крайней мере, в трудах его оппонентов мы не встречали серьезных аргументов, которые бы указывали на внутреннее противоречие в концепции Беллы. Другое дело, что имманентная критика не является единственно возможной, поэтому настало время перейти к двум другим темам настоящей статьи.
2. Что описывал Белла?
В работе "Ответ историка на концепцию американской гражданской религии" професор Генри Бауден указал на основное, с его точки зрения, заблуждение большинства исследователей, пищущих о гражданской религии в США: изначальная убежденность в существовании явления, которое Белла называет "гражданской религией". В противоположность этим исследователям Бауден не считает, что гражданская религия есть нечто, объективно существующее, так как она социально не дифференцирована. Поэтому он отказывает ей в собственной онтологии и готов рассматривать гражданскую религию лишь как интеллектуальную конструкцию Беллы, некую символическую модель, интерпретирующую определенные исторические события и общественные феномены. Бауден полагает, что, наряду с "нормальной" историей, существует "символическая" история, основанная на "категориях и лингвистических символах, которые в большей степени являются творениями историка, нежели чем-то связанным с исследуемым феноменом" 25. Основой подобной "символической истории"являются собственный сравнительные аналогии, предположения и особое видение совокупности событий, которое придает последней новое чувство реальности. К подобным интеллектуальным конструкциям Бауден относит такие понятия, как Столетняя война, Ренессанс, первая мировая война и т.д. Американский историк не отказывает подобным символическим конструкциям ни в праве на существование, ни в определенной научной ценности, но подчеркивает, что они представляют собой не что иное, как интерпретации реальности, а не ее самое.
Подобная точка зрения представляется нам весьма интересной, но при этом не лишенной некоторой уязвимости. Во-первых, исходя из приведенных примеров символических конструкций, не совсем понятно, что для Баудена является исторической, а что – символической реальностью, особенно в случаях с войнами: любые работы историков, на наш взгляд, есть интерпретации происходивших в жизни событий, и четко отделить факты от интерпретации в работе любого историка практически не представляется возможным. Во-вторых, делая подобное заявление, Бауден вступает на скользкую почву феноменологических дискуссий, которая, в данном случае, вряд ли может являться необходимой и плодотворной. В-третьих, исходя из критики Бауденом концепции гражданской религии, скорее следовало бы сравнить ее с идеями "Москва – Третий Рим" или "Святая Русь". Однако и в этом случае, как представляется, происходит некоторая путаница понятий. Проблема заключется в том, что, исходя из того значения гражданской религии, которое в нее вкладывает Белла, гражданская религия скорее кореллирует с православием, тогда как концепции "Москва – Третий Рим" соответствует идея "Америка – Град на холме", которая является существенной составной частью идеи гражданской религии. Но гражданская религия как понятие намного шире: она не есть лишь идея, лишь символ, но вполне конкретная символико-ритуальная реальность (о ритуальной составляющей гражданской религии см. ниже).
Куда более четко выраженным и серьезным аргументом, на наш взгляд, является положение о том, что гражданская религия в США не представляет собой социально дифференцированного феномена. Однако вряд ли это само по себе не оставляет ей никаких шансов на существование. Конечно, по сравнению с тем же православием в России гражданская религия социально не дифференцирована, однако религия в императорском Риме, например, также не дифференцирована в той степени, в которой дифференцируется христианство, так как античности неизвестна идея Церкви как самостоятельного социального института, а верховным жрецом римской религии является император. 26 (Кроме того, похоже, что Бауден не всегда различает символическую (религиозную) и идеальную (научную) реальности, основное отличие которых, как показал А.Ф. Лосев, состоит в том, что символическая реальность есть реальность "жизненно ощущаемая и творимая", тогда как идеальная реальность есть "предмет чистой мысли". 27)
Гражданская религия в США социально не дифференцирована, поскольку она есть религиозное измерение общественной жизни США, в которой невозможна формально-религиозная дифференциация (в силу отделения церкви от государства). Однако она, как справедливо указывает Белла, хорошо институционализирована, просто ее функции выполняют государственные политические институты, и в этом смысле она соединена с государством. Таким образом, несколько поправляя Беллу, можно заметить, что гражданскаярелигия в США не только "неслиянна" с государством, но и "нераздельна" с ним (от него???). Причем эти религиозно-символические функции вполне ясно выражены. Например, в институте президента. Будучи и формально, и реально одной из ключевых фигур американской политики, сердцевиной американской политической системы (по словам американского политолога Ричарда Нойштадта), президент является символом государства, именно с президентом американцы связывают представление о государственности. 28 Неслучайно свой анализ гражданской религии Белла начинает с инаугурации президента – важнейшего эпизода, венчающего центральное событие в американской политической жизни: президентские выборы.
Архетип "Президент – отец нации" является одной из сущностных составляющих американского легитимирующего мифа. По мнению ряда исследователей американский президент играет роль своеобразного "республиканского монарха". Р. Нойштадт замечает по этому поводу, что в основание американской конституции положено "вполне очевидное толкование английского закона о престолонаследии 1688 года". При этом американский президент обладает большей властью, чем британская королева Виктория, однако он так же зависим от Конгресса, как король Георг III зависел от парламента. 29 Американские историки Пирард и Линдер полагают, что президент является в определенном смысле персонификацией всего американского народа, подобно тому, как для англичан таким олицетворением является британский король или королева. 30 Как отмечал президент Уильям Тафт по поводу специфики взаимоотношений между главой исполнительной власти и его избирателями, президент является "личностным воплощением и представителем достоинства и величия последних". 31 Американский политолог Д. Лис замечает, что президент также является нравственным символом нации. 32
Эта репрезентативная функция, без сомнения, относится к числу политико-религиозных функций, выполняемых американским президентом. Некоторые исследователи религиозной символики в американской политике проводят даже дифференциацию религиозных функций американского президента, различая "пророческий" и "священнический" компоненты президентского участия в гражданской религии. 33 "Пророческая" функция президента подобна той роли, которую играли ветхозаветные пророки, и заключается в сдерживании национальной гордыни, предохранении ее от превращения в слепое поклонение государству. При этом она также является напоминанием о присутствии в человеческой жизни Высшей силы, о вовлеченности Бога в том числе и в политические процессы. "Священническая" функция состоит в укреплении мифа о возникновении государства, в следовании "американской политической традиции". Данные функции должны способствовать процессу легитимации социально-политических действий президента и всей исполнительной ветви власти.
Одним из фактов, свидетельствующих о социальной недифференцированности гражданской религии, по Бауену, является отсутствие основы для установления членства; даже гражданство, по Баудену, не может рассматриваться в качестве такой основы. Конечно, гражданство не является религиозным институтом, но вряд ли стоит недооценивать его символическое значение для американских граждан. Церемония принятия американского гражданства также является специфическим ритуалом гражданской религии. Идеал "избранной нации" предполагает и особое священное чувство по отношению к американскому гражданству. Чувство гражданственности для американца значит намного больше, чем патриотический настрой. Традиция гражданской религии переосмысливает сам факт гражданства, которое становится символом принадлежности к избранному народу, "соли земли". Поэтому и ритуал, закрепляющий присоединение человека к числу избранных, призван "освятить" данное действо.
Нижеследующее описание процедуры приема гражданства США относится к 1966 году и принадлежит американской еврейке, чье детство прошло в Европе. Конечно, данное описание выполнено в несколько саркастическом тоне, однако, при всей эмоциональности окраски, оно, на наш взгляд, очень точно передает смысловое содержание не только процедуры принятия американского гражданства, но и всего комплекса американского символизма. Поэтому мы позволим себе привести его здесь целиком: "Вместе с несколькими десятками других кандидатов я должна была принести присягу на верность новой родине. Мне только что исполнилось семнадцать, и, не будучи совершеннолетней, я имела право пройти упрощенную процедуру, не сдавая экзамен по Конституции США. Меня подвергли чрезвычайно унизительному испытанию: сняли отпечатки пальцев, заставили поклясться, что я никогда не была ни коммунисткой, ни проституткой. Мне предложили также воспользоваться возможностью сменить фамилию или имя, словно принятие американского гражданства было равнозначно второму рождению. Событие, игравшее столь важную роль в жизни миллионов переселенцев, воспринималось мною как бы со стороны и даже с долей иронии. Я не могла принять то, что лежало в основе американской идентичности: сознание бесконечного превосходства над другими, которое придавало этой гражданской церемонии характер своеобразного таинства – хлеб и вино иных земель претворялись в плоть и кровь земного мессии – Америки". 34
Конечно, речь идет прежде всего о символическом феномене, но и любая религия есть прежде всего символический феномен, а для верующего человека эта реальность и представляется подлинной. Иными словами, религию делает религией именно наличие самостоятельного символического пространства, а не социальная дифференциация церкви. (В скобках заметим, что вся человеческая культура в определенном смысле есть феномен символический, так как культура есть не столько само бытие, сколько слова и образы о бытии.)
Описанная Беллой символическая реальность существует в Америке, и она есть именно реальность для американцев, а не только для Беллы, как считает Бауден. И в этом, на наш взгляд, основная неточность построений последнего. Американцы живут ею, действуют сообразно своим верованиями. Достаточно вспомнить ситуация с войной во Вьетнаме, которая поставила под угрозу ценностные ориентиры самого демократического в мире общества. Сознание американцев не смогло примириться с тем, что крохотный Вьетнам не приемлет идеалы демократии, которую американцы призваны нести всему миру. Почему массы вьетнамцев не захотели демократии даже после того, как в их страну пришли "хорошие парни" из США? В глазах американцев этот неоспоримый факт ставил под вопрос старые добрые национальные ценности, а позиция правительства осуждалась как грех Америки. Вот как об этом вспоминает та же Диана Пинто: "Война во Вьетнаме, которой телевидение "угощало" нас по вечерам, давила свинцовым гнетом. Преследуя нас неотступно, она сеяла страх и тоску, опасения за друзей. Она ставила под угрозу американскую мечту, основополагающие мифы страны, ныне вовлеченной в глубокий кризис. Для моего поколения это была не просто проигранная война, а пятно позора, бич Америки, обличавший ее грех (курсив наш. – В.Л.)". 35
Роль Церкви как объединяющей силы, задающей смысл жизни в обществе, в система американской гражданской религии выполняла и выполняет американская нация, именно реально выполняла, а не призвана была выполнять: "американская мечта" никогда не была просто метафорой, но символом, точнее, мифом – в лосевском смысле слова, т.е., как уже указывалось, реальным, а не идеальным бытием, каковым она являлась бы, если бы существовала только как интеллектуальная конструкция Беллы. (И, конено, не просто метафорическим бытием.) Г.К. Честертон, в своей книге "Что я увидел в Америке" называет американцев "нацией с душою церкви". На это же, еще до Честертона, обратил внимание и Алексис де Токвиль, чей труд "Демократия в Америке" по праву признан классическим: "…религию, которая в Соединенных Штатах никогда не вмешивалась непосредственно в управление обществом, следует считать первым политическим институтом этой страны… Я не могу сказать, все ли американцы действительно веруют… Но я убежден, что, по их мнению, религия необходима для укрепления республиканских институтов. И это мнение принадлежит не какому-либо одному классу или партии, его придерживаются все слои населения". 36
Естественно, в разное время и для разных людей символы и ритуалы гражданской религии могут быть в большей или меньшей степени актуальными и наполненными смыслом, но разве не то же происходит, например, и с христианством? И разве можно утверждать, что христианство есть прежде всего хорошо институциоанализированная церковь, но не вера христиан во Христа?
Таким образом, в рассматриваемом случае речь, на наш взгляд, идет о феномене, а не о "символической интерпретации" ученым набора фактов и событий.
3. Является ли гражданская религия религией?
Чтобы ответить на вопрос, является ли гражданская религия религий, необходимо еще раз четко определить две вещи: самое гражданскую религию и религию как таковую. Очевидно, что первая задача проще, чем вторая.
Суммируя вышеизложенное, можно говорить, что основные постулаты, догматы американской гражданской религии таковы: (1) Бог существует; (2) Его воля может быть выявлена и реализована через демократические процедуры; (3) Америка – это главный инструмент Бога в современной истории; американцы, Богом избранный народ, Новый Израиль: он совершил исход через океан и создал "град на холме", который служит путеводной звездой для наций, избравших путь демократии; (4) нация – это главной источник самоидентификации для американцев, как в религиозном, так и политическом смысле. 37
На символическом уровне аксиоматика гражданской религии реализуется в следующих символах:
I. Идеальные символы:
1. Вербальные:
а) сакральные тексты: Американская конституция, Декларация независимости, Геттисбергское обращение Линкольна, билль о правах;
б) особая публичная политическая риторика (God-talk, God words), используемая в инаугурационных речах президентов, их обращениях к конгрессу, публичных выступлениях политических лидеров и т.д.;
в) "понятийная" символика ("американская мечта", "свобода", "избранный народ", "град на холме" и т.д.).
2. Невербальные: американский флаг, герб (большая государственная печать), пост президента и т.д.
II. Материальные символы: это, прежде всего, статуя Свободы, Колокол Свободы и проч.
В особую группу можно выделить людей, являющихся символами американской национальной культуры: отцы-основатели (Founding Fathers), первые президенты, президент-освободитель Линкольн и т.д.
Ритуалы гражданской религии в США включают в себя, помимо уже упоминавшейся инаугурации президента и принятия гражданства, День благодарения (самый первый американский праздник, отмечать который начали еще пуритане в Массачусетсе в знак благодарности за благословение свободы и процветания на новой земле), День независимости (отмечается 4 июля в память подписания Декларации независимости), Президентский день (образовался в результате слияния празднования дней рождений Вашингтона и Линкольна), День памяти (день памяти погибших во всех войнах, начал отмечаться после Гражданской войны), День ветеранов (стал отмечаться в память о принимавших участие в первой мировой войне, сегодня является днем чествования ветеранов всех войн).
Однако когда мы переходим к определению понятия "религия", то неизбежно сталкиваемся со сложной или даже неразрешимой методологической проблемой. Нам уже приходилось отмечать, что возможность ответа на данный вопрос напрямую зависит от определения понятия "религия". Если признать, что роль Церкви в американской религии играет нация, то описанный Беллой феномен безусловно является религией, как уже указывалось, в дюркгеймовской системе координат. 38
Такое допущение представляется нам вполне оправданным в терминах Дюркгейма, так как для него Церковь не есть в первую очередь дифференцированный социальный институт, но сообщество с общими взглядами на мир: "Общество, члены которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир и его отношения со светским миром, и потому, что они выражают это общее представление в одинаковых действиях, – это то, что называют Церковью. Ведь мы не встречаем в истории религии без церкви. Церковь либо национальна, либо простирается над границами; либо она охватывает весь народ целиком (Рим, Афины, древнееврейский народ), либо лишь его часть (христианские общества со времени утверждения протестантизма); либо она управляется корпусом священников, либо она почти полностью лишена всякого специального уполномоченного органа". 39
Естественно, что подобное видение предлагает расширительное толкование религии, при котором однотипными будут собрания христиан, ритуально отмечающих события из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта, и собрания граждан в честь какого-либо национального события. 40
Если отказаться от дюркгеймовской трактовки религии и принять, скажем, теистическую, феномен гражданской религии в США по-прежнему можно отнести к религиозным явлениям, так как его сущностной основой является апелляция к трансцендентному началу. И хотя нация в американском варианте наделяется функциями Церкви, а государство приобретает сотериологическую функцию, отличную от сотериологической функции Церкви, легитимным такое положение делает лишь существование Высшей Трансцендентной Силы. 41
Конечно, возможны и другие определения религии, при которых гражданскую религию не удастся отнести к религиозным явлениям, однако причиной этого является определение понятия "религия". В современной науке словом "религия" нередко обозначаются настолько разные по сути явления, что отнесение их к одному виду может быть только конвенциональным, так как сравнение их между собой с целью определения универсального значения слова "религия" представляется весьма проблематичным. Здесь уместно вспомнить теорию "семейных сходств" позднего Витгенштейна, который полагал, что для определения границ употребления группы слов естественного языка (к которой, безусловно, можно отнести слово религия) конвенционально составляется перечень случаев, в которых это слово используется.
Что же касается собственно американской гражданской религии, то здесь налицо отдельное самостоятельное смысловое символико-ритуальное пространство (можно называть его религиозным, квазирелигиозным или даже крипторелигиозным). При этом данное смысловое пространство концептуализируется в традиционных религиозных рамках (наличие собственной догматики, агиографии, гомилетики) и фиксируется по всем правилам оформления религиозного культа (наличие своей литургики и обрядовости), не будучи при этом непосредственно связанным ни с одной конфессией.
Сноски
1 Автор выражает признательность профессорам МГИМО Н.И.Бирюкову, Ю.П.Вяземскому, .Б.Зубову и А.В.Шестопалу, беседы с которыми помогли автору в написании настоящей статьи.
2 Среди отечественных можно назвать статьи Пинского А, работы Ильина В., среди зарубежных – Дарендорф Р. После 1989. Размышления о революции в Европе. М.: Ad Marginem. 1998; Уолцер М. О терпимости. М., 2000.
3 См.: Легойда В.Р. "Гражданская религия" в США: генезис и основные характеристики //Государство. Церковь. Религия. В России и за рубежом. 1999. №4. С. 88-101; Легойда В.Р. Государственный символизм. Античная модель и средневековый государственный идеал // Государство. Церковь. Религия. В России и за рубежом. 2000. №1. С. 17-38
4 Robert N. Bellah. Civil Religion in America //Religion American Style, Harper & Row, NY, 1974, p.75.
5 Varieties of Civil Religion. Ed. Robert Bellah and Philipp Hammond. SF: Harper and Row, 1980, p. VII.
6Ibid. P. VIII.
7 Белла Р. Социология религии //Американская социология. Проблемы, перспективы, методы. М.: Прогресс, 1972. С. 268.
8 Подробнее см.: Белла Р. Социология религии. Указ. соч. С. 265-282. и Varieties of Civil Religion. Ed. Robert Bellah and Philipp Hammond. SF: Harper and Row, 1980, p. I-XV.
9 Белла Р. Социология религии. Указ. соч. С. 274.
10 Там же. С. 273.
11 "Американская гражданская религия представляет собой серьезную религиозную традицию, которую надлежит анализировать, как таковую, не упуская из виду ни ее глубоких аспектов, ни ее "отклонений" Да и любое другое из великих современных обществ дает в распоряжение исследователя аналогичные материалы". Там же. С. 281.
12 Там же. С. 276-277.
13 Эта позиция была высказана Беллой в одном из писем к автору настоящей статьи.
14 Поробнее см.: Легойда В.Р. "Гражданская религия" в США: генезис и основные характеристики //Государство. Церковь. Религия. В России и за рубежом. 1999. №4. С. 88-101
15 "Бостонское чаепитие" (Boston Tea Party) – один из первых актов (мая 1775 года) сопротивления колонистов политике, проводимой метрополией.
16 Сергунин А.А. Британские корни американского президентства //Американский ежегодник. 1997. М.: Наука. 1997. С. 65-66. По другим данным, число масонов составляло 52 человека.
17 "Ривайвелизм" (revivalism) представляет собой религиозное движение за "восстановление истинной апостольской церкви", выразившееся в стремлении к строгому соблюдению норма христианского поведения и более регулярному выполнению обрядов.
18 Bellah R. The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial. Chicago: The University of Chicago Press, 1975.
19 Bellah R. Civil religion in America. P. 87.
20 Bellah R. The Broken Covenant. P. 142, 162.
21 Bellah R. Epilogue to The Meaning and Modernity. Berkeley: University of California Press, 2002, p. 267.
22 Bellah R. 75 Years //South Atlantic Quarterly, January, 2002/
23 Bellah R. The Broken Covenant. P. XVI.
24 Роберт Белла в личном письме автору настоящей статьи 22.01.2002.
25 Bowden H.W. Historian’s Response to the Concept of American Civil Religion //Civil Religion, Church and State. Ed. by M.Marty. K. G. Saur, 1992. P. 25.
26 См.: Легойда В.Р. Государственный символизм. Античная модель и средневековый государственный идеал. Указ. соч. С. 20
27 См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда. С.398-402.
28 Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М.: Радуга, 1992. Т.1. С. 463-464.
29 Нойштадт Р. Президентская власть и нынешние президенты. М.: Ad Marginem, 1997. C. 15.
30 Pierard R., Linder R. Op. cit. P. 15.
31 Цит. по: Rossiter C. The American Presidency. New York: Harcourt, Brace and World, 1960. P. 18.
32 Lees J. Op. cit. P. 107.
33 Первым это деление провел Мартин Марти в середине 70-х гг. См.: Marty M. A Nation of Behavers. Chicago: University of Chicago Press, 1976.
34 Пинто Д. Указ. соч. С. 115.
35 Пинто Д. Меж двух миров. М.: Ad Marginem. 1996. С. 186-187.
36 А. де Токвиль. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1994. С. 223-224.
37 См.: Ильин В. Теории социального неравенства. Глава "Религия как механизм социального структурирования общества" (http://socnet.narod.ru/library/authors/Ilyin/neravenstvo/content.htm). и Reid D.G. (Ed.). Dictionary of Christianity in America. Downers Grove, Illinois, 1990. P.281, 283.
38 "Религия – это единая система верований и действий, относящихся в священным, т.е. к отделенным, запрещенным вещам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую Церковью, всех тех, кто им привержен" Дюркгейм Э. Элементарный формы религиозной жизни //Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. М., 1998. С. 230-231.
39 Там же. С. 226.
40 Основы религиоведения. Под ред. Н.И.Яблокова. М., 1998. С.35.
41 Конечно, подобная сотериология сближает гражданскую религию с языческим культом римских императоров, в титулатуре которых также присутствовало наименование Soter (Спаситель), но отдаляет от авраамических религий, в которых спасение принципиально не может совершаться в пространстве культуры, а гражданская религия будет примером псевдорелигии.
Статья будет опубликована в издании: Государство. Религия. Церковь. В России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень РАГС. 2002, № 2 (в печати).
Статьи того же автора:
Легойда В. In God we trust? – религиозность по-американски
Легойда В.Р. Главная опасность нашего времени
Легойда В.Р. О гражданстве земном и небесном ("Церковь и общество", №3, 1998. С.48-51).
© Фото http://www.umniki.ru/ [оригинал]
|
