Нерадикальная "Радикальная ортодоксия": борьба с секуляризмом методами постмодернизма (на примере работ Дж. Милбанка)

Многие тезисы и утверждения в трудах основателя христианского философско-теологического движения "Радикальная ортодоксия" Дж. Милбанка [см. 1-5] перекликаются с повесткой современной российской религиозно-консервативной и традиционалистской мысли (1).

В частности, Милбанк продвигает взгляд на секуляризм как на локальную мировоззренческую систему, которая не охватывает все сферы жизни культуры и не является нейтральным состоянием "вне" религий; отстаивает идею о том, что разделение на "светское" (секулярное) и "религиозное" во многом искусственно [8, с. 33], что постмодерн составляет единое целое с модерном ("модернити"), имеет тягу к язычеству [2, р. 6] и является не борьбой за жизнь, а процессом её угасания [9]; переосмысляет термин "современное", пытается избавить его от секулярной идеологичности, ставящей саму историческую хронологию на службу секуляризму, который таким образом присвоил монополию на владение историей [8, с. 45-49]; утверждает также, что исламизм является не альтернативой или антитезой секулярной "современности", а её неотъемлемой частью.

Общие с "Радикальной ортодоксией" тезисы с критикой либерализма, глобализма, секулярной культуры и в целом перспектив секулярной парадигмы мышления (проблема постсекулярного [10]) встречаются и у российских авторов. Это совпадение стало одной из причин роста академического интереса к "Радикальной ортодоксии" в России и на пространстве СНГ. "Радикальную ортодоксию" анализируют в диссертациях [11] и научных статьях [см. 12-19 и др.], активно цитируют, несмотря на по-прежнему малое количество переводов Милбанка и других участников движения на русский язык (2).

При этом более глубокое погружение в аргументацию Милбанка лишает исследователя иллюзии о степени совпадения "Радикальной ортодоксии" и российского консервативного/традиционалистского дискурса. Тем более что сами участники "Радикальной ортодоксии" не называют себя традиционалистами и консерваторами. Милбанк отмечает, что традиционализм и консерватизм – понятия, созданные эпохой модерна и не имеющие смысла вне её:

"Битва между "прогрессивными" и "традиционалистами" сама по себе является чертой современности (modern), точно так же, как и старая интеллектуальная и эстетическая битва между сторонниками "современности" и сторонниками "древности"" [2, p. 261].

Представляется, что идейные расхождения "Радикальной ортодоксии" с другими формами анти-/постсекулярных дискурсов связаны с их особенностями понимания самого секулярного. В настоящей статье предпринимается попытка продемонстрировать некоторые особенности подхода "Радикальной ортодоксии", которые, на наш взгляд, позволяют сделать уточняющие выводы о мировоззрении и целях этого движения (преимущественно на примере текстов основателя движения – Дж. Милбанка), а также в первом приближении рассмотреть его понимание секулярного и связанного с ним секуляризма.

Культурспецифический ракурс

Современная постсекулярная мысль, как и в целом критика секулярного либерализма, к которой прибегает и "Радикальная ортодоксия", уделяет особое внимание культурспецифичности субъекта и объекта. Набирающий популярность культурспецифический подход (3) противостоит не только модернистскому тяготению к единой универсалии прогресса (находящей опору в политической экономии и социологии) [20, с. 18-19; 21, с. 213], но и постмодернистским поликонтекстуальности и мультикультурализму, симулирующим "принципиальную дискретность социокультурного поля человечества" (с опорой на культурную антропологию и этнологию [20, с. 18-19], а также субъективный индивидуально-частный психологизм [21, с. 218]). В последнем случае концепция неограниченного множества истин в бесконечном культурном разнообразии обществ и индивидов, по сути, нивелирует понятие "истины", а также культурное разнообразие мира и культурное богатство каждого человека, так как по-прежнему признаёт единый секулярно-либеральный метадискурс.

Культурспецифичность при всех разнообразных трактовках этого подхода задаёт приоритет культурного над институциональным. Это означает, что "Радикальная ортодоксия" с точки зрения современной российской культурспецифичности (особенно если мы берём православный и традиционалистский её аспекты) и, говоря условно, британская философская система с этим же названием – это две разные "Радикальные ортодоксии", два разных дискурса, чья форма и даже содержание будут существенно изменяться в зависимости от тех условий, в которых они разворачиваются, несмотря на то, что в их основе лежат одни и те же тексты.

В качестве объяснения можно привести аналогию с переводом произведения с одного языка на другой. Перевод – это создание нового произведения по мотивам старого, так как никакие два слова на двух разных языках не могут быть полными эквивалентами друг друга: "человек" и "human" – это два разных понятия с весьма близкой, но не тождественной семантикой. Полное тождество объявляется возможным только в номинализме, путём искусственного, насильственного уравнения двух слов или знаков, но оно невозможно в реальной жизни и даже противоречит христианской метафизике и самой человеческой природе, на чем настаивает сам Милбанк [8, с. 33-54]. В настоящей статье предлагается культурспецифическое прочтение "Радикальной ортодоксии" (в основном через труды Дж. Милбанка), действующей в контексте российской консервативной и традиционалистской философии.

Понимание секуляризма в "Радикальной ортодоксии" не однозначно

Главное направление "Радикальной ортодоксии" – возрождение христианского метадискурса и возвращение ему тех прав, которые он имел в Средние века, до того как его стал вытеснять секулярный метадискурс. Секуляризм, происхождение которого Милбанк возводит к позднесредневековому номиналистскому богословию Д. Скота, является основным объектом критики "Радикальной ортодоксии". Фактически эта философско-богословская школа своей первой и основной задачей видит деконструкцию секуляризма в современной культуре.

Логика появления секуляризма у Милбанка следующая. Сначала "было время, когда ничего "секулярного" не существовало", а было "единое пространство христианского мира" [8, с. 33]. Затем в поздние Средние века было сконструировано секулярное (светское) как нечто "латентное", ждущее "своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром "чисто человеческого"" [8, с. 33]. Затем секуляризм только от отрицания [сакрального – В.Щ.] перешёл к утверждению, стал создавать свою автономную область, состоящую из таких новых сфер, как "политическое" и "социальное" [8, с. 34], которые оказались внутри дискурса секулярного и поэтому были с самого начала подчинены ему. Таким образом, "секулярное "научное" понимание общества было с самого начала лишь познанием сконструированного им самим светского как власти" [8, с. 34], власти абсолютной, dominium [8, с. 38], в структуре которой не было место теологии. Само секулярное стало квазитеологическим дискурсом без самой теологии и даже без механизмов ведения равноправной дискуссии с теологией [8, с. 34]. Спустя столетия, в XX веке "секулярность приобрела экстремальные формы (...). Светские [секулярные – В.Щ.] идеологии потерпели крах, и теперь единственное, на чем основывается светскость [секулярность – В.Щ.], это атеизм. Все, что он может предложить, – это научная "объективность" в смысле технологического контроля плюс абсолютная и абсолютно произвольная свобода выбора. Он не знает, как примирить эти два акцента, а поэтому вступает в сговор с дьяволом, выступая как культ власти" [5, с. 285-290].

Представленная Милбанком в книгах "Теология и социальная теория" (первое издание в 1990 году) [1] и "По ту сторону секулярного порядка" (2014) [2] подробная деконструкция секулярного как теологической "ереси" и философской концепции, создавшей собственный имманентистский метадискурс, квазиметафизику, тем не менее оставляет открытым вопрос, чем является секулярное по существу: пусть, самонадеянным, но простым забвением трансцендентного или же новым религиозным мифом, новым "трансцендентным".

В текстах Милбанка наблюдается смешение разных пониманий секулярного: во-первых, в его собственном смысле, как зачастую оно само себя подаёт, – как пространство вне религий, из которого возникает имманентистский дискурс, то есть дискурс нетрансцендентный, материалистический, и, во-вторых, секулярного как все-таки некой "еретической" трансцендентности, как имплицитной религиозности. Если секулярное – особая теологическая конструкция, с помощью которой человек заключает Бога в имманентные рамки, стремясь к полноте власти, то это не отменяет религиозный (пусть имплицитный) характер секулярного. Об имплицитно содержащихся в секулярной философии онтологических категориях, её теологическом происхождении и внутренних религиозных (искажённых) основаниях многократно говорит сам Милбанк, поскольку это является основой для доказательства того, что секулярность не является общей исторической закономерностью, но возникла именно как частное искажение христианской теологии и может быть преодолена тоже только теологически [см., напр., 2, р. 113]. То есть в построении Милбанка не до конца прояснено: является ли секулярное формой религиозности или нет. Если остановиться на том, что секулярное является ересью в христианстве, значит, секулярный дискурс является дискурсом религиозным, но уже нехристианским.

Очевидно, Милбанк не делает этого шага, чтобы не столкнуться с барьером, который возникает между двумя разными религиями, с разными символами веры, смыслами жизни и онтологиями. Создатель "Радикальной ортодоксии", ведя войну против идеологии секуляризма, как будто специально держит секулярность и христианство на максимально близком расстоянии друг к другу, создаёт между ними прочную смысловую связь. Это позволяет ему деконструировать секулярность с помощью христианского богословского аппарата. Но не делает ли такая теология секулярность своим жизненно необходимым элементом, без которого она уже не мыслит своё существование в современном секулярном мире? Ведь тогда "Радикальная ортодоксия" сближается с эволюционистским взглядом на историю культуры, при котором секулярная философия оказывается необходимым этапом для религиозного взросления человечества, становится благом.

Не радикальная, а постмодернистская

Вероятно, эта недосказанность в описании секулярности сохраняется из-за того, что Милбанк работает в том числе как постмодернист. Само движение "Радикальной ортодоксии" сначала планировалось как "постмодерное критическое августинианство" ("postmodern critical Augustinianism") [4], что означало частичное возвращение к августинианскому направлению средневековой схоластики, исходя из ситуации постмодерна, в том числе с опорой на постмодернистские принципы. Основной метод Милбанка – разрушить модерновый секуляризм его же средствами, что совпадает с методом постмодернистской деконструкции.

С одной стороны, Милбанк пытается преодолеть тупиковость постмодернизма Делёза, Фуко, Дерриды, Лиотара, отчасти Бадью, потому что, по его словам, эти мыслители оказались в ловушке колебаний между либерализмом и позитивизмом [1, p. viii], с другой – пишет, что без их трудов было бы невозможно развитие его деконструкции секулярного. Он прямо отмечает, что опирается среди прочего на Делёза и Фуко; их стиль чувствуется в работах Милбанка.

Один православный консервативный исследователь из США, знаток русской и континентальной философии, в личной беседе с автором настоящей статьи сказал, что не смог полюбить Милбанка, потому что его стиль изложения слишком сложный и запутанный, вследствие чего утомляет его. Действительно, постмодернистский подход неизбежно оказывает влияние на сам язык философии: приняв формальные правила постмодернизма, Милбанк вынужден нарочито усложнять язык. Его тексты напоминают устную речь, при этом он использует сложную лексику и строение предложений, не всегда заботится о терминологической однозначности, особенно во второстепенных темах, что допускает проникновение в текст двойного смысла. В его текстах зачастую не обозначены смысловые паузы, не подводятся промежуточные итоги, и даже выводы продолжают развивать мысль. Конечно, тексты Милбанка нельзя полностью уравнивать с произведениями постмодернистов и даже поздних модернистов – в отличие от них тексты Милбанка стремятся возродить дискурс истинности, цельности (отчасти даже всеединства). Тем не менее возникает (или создаётся) впечатление, что Милбанк пытается этого достичь не нравственными, а лингвистическими аргументами, его тексты иногда разворачиваются как поток, не имеют начала и конца, что характерно в большей степени для постмодернистского стиля.

Из постмодернистского наследия в "Радикальную ортодоксию" перешли и термины (например, "насилие", "violence"), которые смешиваются с классическими философскими категориями, а также с богословскими концепциями, приобретая постмодернистскую многозначность. В самом слове "радикальный" читается двойной смысл: во-первых, аутентичный, возвращающийся к корням (на латыни "radix" означает "корень"), то есть к учению отцов Церкви, и, во-вторых, призывающий к свержению власти секулярного метадискурса, то есть к своеобразной революции в современной культуре. Это напоминает принцип протестантской Реформации, которая сочетала революционный модернизм с призывами вернуться к подлинному христианству ("Радикальная ортодоксия" называет подлинное христианство "аутентичным").

В трудах Милбанка соединяются не "постмодерновость" и "августинианство", а скорее постмодернизм, новоевропейское (модерновое) наследие и христианская патристика. Такой охват вызывает у читателя не только и не столько ощущение полноты (как это должно было быть), сколько чувство "амбивалентности" и "противоречивости", по словам О.Б. Давыдова [12].

Три черты указывают на постмодернистский характер языка Милбанка.

Во-первых, лингвоцентричность мышления. Милбанк исходит из того, что секулярное и секуляризм возникли именно из логики и формулировок Дунса Скота, на которого действовали более старые философские системы и взгляды (главным образом "неправильные" трактовки Аристотеля). Возникновение секулярного им не обосновывается экономически, социокультурно и даже исторически, но только набором формулировок и одним психологическим фактором – стремлением к абсолютной власти (dominium). Милбанк придаёт слишком большое значение теологическим формулам (которые, безусловно, важны), излагает их последовательно, но все равно до конца не объясняет, что такое секулярность по духу и какой дух ей противопоставлять. Лингвоцентричность – характерная черта самой идеологической "современности" ("модернити"), которая создавала свои тексты, наполненные логикой и "здравым смыслом", именно лингвистическими (если не сказать софистическими) методами. Модерн ("модернити") даже своё саморазрушение, которое стали называть постмодернизмом, производил теми же лингвистическими методами. В саморазрушении (Милбанк предпочитает слово "нигилизм") – характерная черта "современности" и её позднего состояния – постмодерна.

Действуя лингвоцентрично, Милбанк действует постмодернистски: он борется с секулярностью её же главным средством – логикой. Однако именно попытка логического упрощения сложных моментов богословия когда-то заложила основы современного секулярного мышления. В этом смысле лингвоцентричность, деконструируя секулярное, одновременно продлевает его существование, его дискурс: точно так же постмодернизм служит цели продления "модернити", на что неоднократно указывает сам Милбанк.

Читателю Милбанка может показаться, что секулярное – это следствие ошибочности формулировок, которую можно преодолеть во многом формально. Как представляется, этот тезис противоречит самой "Радикальной ортодоксии", которая возникла именно как желание вырваться из замкнутого круга "современности", тупиковых и саморазрушительных логических и лингвистических структур мышления, рисующих виртуальные, номинальные картины мира, в которых остаётся все меньше тепла и жизни.

Нарочитая сложность языка является не исключительным, но ещё одним существенным признаком постмодернизма. Секулярная философия создала свой особый научный язык, который даже со временем, когда его стали понимать больше людей, сохранил функциональный разрыв с языком обиходным. Связь научного и разговорного (общественного) языка должна была обеспечиваться посредниками. В Новое время именно эта посредническая функция создала новое сословие – интеллигенцию, которая была кругом избранных, новыми, секулярными пастырями народа, стремившимися заменить собой духовную иерархию и Церковь [22] (перекликается с симпатией Милбанка к аристократической власти "немногих", "the Few"). Обособленный язык секулярной науки создал мираж собственной авторитетности, которая возникает сама по себе изнутри этого языка, имманентно. За столетия интеллигенция и секулярная культура научились эффективно подкреплять свой авторитет имманентной логикой и опрокидывать авторитет несекулярного языка: эта языковая борьба лежит в основании культуры в эпоху Нового и Новейшего времени.

Секуляризм модерна не терпел другие языки, кроме своего, так как они подразумевали существование самостоятельного контекста и собственных авторитетных иерархий. Поэтому он перемалывал все прочие контексты, осуществлял насильственный "перевод" других языков на секулярный, не переживая о катастрофических смысловых потерях такого "перевода".

Постмодернизм продолжил делать то же самое. В XX веке язык модерна перестал быть сложным и элитарным, широко распространился и поэтому стал терять свою гностичекую ауру, воспроизводить авторитет из самого себя. Спасая положение, спасая модерн, постмодернизм предложил самый простой, примитивный вариант выхода из ситуации – искать пути усложнения языка. Он стал усложнять язык формально, двигаться в сторону отказа от последовательности, логики, структуры, правил, по сути, оставаясь безразличным к содержательной стороне языка модерна. Нарочитое внешнее искажение языка модерна было повторением того, что делал язык модерна в отношении несекулярного, довозрожденческого языка. Постмодернисты продолжили таким образом шествие секуляризма, принося в жертву более ранние секулярные завоевания, что сделало постмодерн ещё более секулярным и нетерпимым по отношению к традиции (досекулярному метадискурсу).

В этом смысле постмодернизм не действует против модерна ("модернити"), не является антимодернизмом. Нельзя победить модерн, развивая гностичность (языковую обособленность) самого модерна, – это будет его только укреплять. "Нападая" на модерн, постмодернизм лишь вымывает из него элементы традиционных форм и смыслов, но сохраняет его метод.

На такое свойство постмодернистских текстов обратил внимание философ В.Н. Тростников. Он критиковал "Мифологики" К. Леви-Строса и в целом подход структуралистов, которых можно отнести к предвестникам постмодернизма и даже его создателям, ведь в своём невнимании к идеям (а соответственно к ценностям и ценностной иерархии) и, наоборот, пристальном внимании к тому, что находится "между" идеями, "между" ценностями, – к структуре – они уже стали апологетами того, что в будущем назовут постмодернизмом. Тростников отмечал, что структуралисты последовательно используют приём усложнения своих текстов:

"Расшифровка терминологии поглощает столько сил читателя, что, сумев разобраться в мудрёных словах, он испытывает удовлетворение, и его энергии не остаётся на то, чтобы осмысливать основную проблему и обнаружить её нерешённость. Такое же назначение имеет "свободная", полухудожественная композиция книги. Нерегулярное, прихотливое расположение материала препятствует его систематизации сознанием читателя, его охвату единым взором, проверке логической совместимости разделов, подведению итогов после прочтения всей книги. Сочинения структуралистов, как и формалистические построения в области космологии, вопреки уверениям авторов, вовсе не направлены на "доказательство" чего-то конкретного; их цель – вызывать в уме читателей определённого круга ассоциации, которые кажутся им интересными и глубокими. Общий смысл, инвариантный к форме выражения, – ничто для этих сочинений, словесная фактура – всё. Поэтому их невозможно пересказать обычными словами, резюмировать. Как искусственно выращенный в лаборатории штамм, они могут существовать только в эзотерической культуре профессиональных интеллектуалов; вне этой культуры они делаются мёртвыми текстами, недоступными пониманию" [23, с. 211].

То же утверждение можно отнести и к известным постмодернистским текстам. Попытка Милбанка бороться с постмодернистским нигилизмом методом усложнения языка не является эффективной, она во многом будет продлевать постмодернистский дискурс и не сможет полностью вырваться из него. Представляется, что для того чтобы выйти из постмодернизма, требуется действительно радикальное, асимметричное действие – начать называть вещи своими именами, говорить просто и прямо [24].

Говорить прямо означает перестать притворяться частью секулярного дискурса, но быть тем, кто ты есть. Это представляется рискованным, потому что это прямой путь к маргинализации: прямая критика секуляризма из собственной парадигмы (а не из парадигмы самого секуляризма) означает, что исследователь уже "за гранью" секулярной системы. Поэтому борьба с секулярным метадискурсом предполагает только два пути: стать маргиналом или же остаться секулярным.

Тексты Милбанка говорят о нем, что он боится стать маргиналом, "несовременным", ведь в сознании эпохи модерна это подобно смерти [7]. Постмодернизм так же боится маргинальности, весь постмодернизм это и есть в чистом виде антимаргинальность эпохи позднего модерна. Точно так же антимаргинальны все революции современности, включая цветные, они силком отбрасывают общество назад в "современность". В общем-то наступление эпохи маргинальности и означало бы конец модерна и постмодерна. Восстание против секулярности и есть движение за грань допустимого. Милбанк движется в эту сторону, но одновременно "прячет" свою маргинальность за постмодернистским языком, боясь самого себя. В итоге, не решаясь, стать маргиналом, Милбанк во многом остаётся секулярным и постмодернистским.

Важно сказать несколько слов и в поддержку основателя "Радикальной ортодоксии". Современные борцы с секуляризмом ощущают себя обречёнными писать базовые тексты сложно, как и проповедник вынужден использовать язык, принимаемый его аудиторией. В этом смысле сложный язык сегодня более конвенционален и поэтому более доходчив для научной аудитории, чем язык простой. Так происходит, когда в обществе действует "новояз", где добро и зло перевёрнуты местами, отчего мир выглядит "неоднозначным", а описывающий его язык постоянно усложняется. Главное, чтобы у авторов "Радикальной ортодоксии" не возникала привычка и любовь к такому языку, чтобы они не разучились говорить прямо, а их слова не растеряли первоначальный смысл, не номинализировались. Некоторые борцы с секулярным либерализмом подсаживаются на секулярный "новояз" и уже не могут мыслить и писать иначе, становясь органичной частью этого дискурса, неспособной его преодолеть.

Наконец, ещё одной постмодернистской (и в целом модерновой) чертой языка Милбанка является номиналистский характер изложения. Милбанк разворачивает свой дискурс как бы на одном плоском уровне: изложение выглядит как пестрящий изобилием сад, в котором нет чего-то более или менее выдающегося, но выдающимся является сам сад – набор формул, объединённых в некой смысловой сингулярности, в трансцендентной идее этого сада. Милбанк таким образом старается дать почувствовать читателю в целостности этот сад, который и есть христианский метадискурс. Однако при этом само изложение производит впечатление номинального, не имеющего глубины.

Причина в том, что христианский метадискурс погружается "Радикальной ортодоксией" в текст и там становится подразумевающимся, имплицитным, а не текст погружается в христианский метадискурс, где бы становился конкретно-глубоким. Получается, что Милбанк строит христианский метадискурс путём его копирования с метадискурса секулярного, который основан на имплицитной идее чистой, абсолютной власти – dominium. Например, в постмодернизме dominium принял форму "запрет запрещать" – высшего закона, который раздавливает под собой все остальное, делает любые идеи по отношению к себе одинаково плоскими, номинальными. В "Радикальной ортодоксии" используется тот же шаблон, только в качестве главного имплицитного dominium закладывается само христианство.

Однако представляется, что христианство отличается от метадискурса "современности" не набором ценностей или иным пониманием ключевых идей (Бог, человек, власть, благо), но онтологически. Христианский метадискурс функционирует в другой онтологической плоскости, он не от мира (хотя прямо связан с ним через свободное и волевое начало у Бога и человека), поэтому его нельзя построить технологически и номинально, заменив секулярные формы на христианские. В этом случае христианство окажется встроенным в секуляризм и, таким образом, не будет подлинным христианством. Христианский метадискурс нельзя формально "перенести", "передать", он требует научения и приобщения, и только в результате этого происходит переход личности и общества в качественно иное состояние.

Почему своим текстам Милбанк придаёт постмодернистский стиль? Основная причина "постмодернистского" и отчасти "номиналистского" характера текстов Милбанка, как представляется, не в качестве самих его идей и в не личности самого автора. Это происходит, потому что его идеи рассчитаны не только на узкий круг единомышленников, но и обращены во внешний агрессивно секулярный мир. Милбанк исходит из того, что его читатель – секулярист и оппонент, априори более могущественный, стоящий пока на сильной стороне истории. Но бороться с голиафом открыто, заявляя "иду на вы", "Радикальная ортодоксия" не готова. Она боится взять груз не по силам и в результате стать маргинальной и беспомощной.

Язык Милбанка погружает читателя (секулярного оппонента) в более слабое положение, как иностранца, не владеющего твоим языком. Имитируются глубина и сложность, довлеющие над читателем и даже враждебные ему. Системно использовать сложность языка стали постмодернисты: все слова по отдельности понятны, а смысл целого дробится на части, ускользая от читателя. В постмодернизме сам язык стал главным субъектом философии, и поэтому был всегда более постмодернистичен, чем идеи, заложенные в него, которые, как правило, были простыми. Запутанный язык должен был скрыть это от неподготовленной аудитории. Погруженный в лингвистические хитросплетения, читатель должен отставать от движения текста, вынужден его догонять, каждый новый поворот для него нелогичен, он не может охватить текст целиком. Постмодернист совершает этот акт насилия над читателем умышленно, чтобы помешать ему сформулировать критику. Автор-постмодернист живёт чувством, что его текст сам является предельной критикой, и выше неё никакая другая критика уже не может надстроиться.

При этом может возникнуть иллюзия, в том числе у сторонников "Радикальной ортодоксии", что радикальные изменения требуют доскональной проработки всего, к чему они прикасаются, погружения в каждую деталь. Однако радикальность всегда в упрощении. Чем проще – тем радикальнее. При этом простота может быть разной: как примитивизирующей, так и дополняющей. Секулярные идеологии были по-своему радикальными, но они примитивизировали мир: материализм сделал человека трёхмерным, лишив его души, фашисты хотели сделать его двумерным, разделив на две расы, а трансгуманисты хотят создать одномерного человека, конструируя идею технологической сингулярности [25]. К тому же их общая черта – демифологизация христианского сознания, приведшая в начале XX века западное общество к мифологическому голоду и религиозной опустошённости [26]. Это путь примитивизации. Христианство противоположно ему: оно простое, но не примитивное. Христос говорит просто – притчами и простыми словам, понятными рыбакам. Он делает мир предельно простым, но одновременно предельно усложняет его, возвращая человеку ещё одно измерение – райское, которое выражено в заповедях блаженства. Настоящая радикальность производит всеобщий переворот, является всеохватывающей, даёт новый ответ на каждый тезис секуляризма, на каждое утверждение "современности", ничего не пропуская и не упуская. Это происходит просто. Это означает, что радикальность не требует доскональной проработки всех тезисов идеологии "современности" – она требует лишь нравственной позиции. Эта позиция формирует мышление, формирующее язык, на котором можно говорить обо всем, в том числе о секуляризме и "современности", и который будет менять всё, о чем на нем говорят. Нравственный подход и есть единственно по-настоящему простой и всеохватывающий и только поэтому радикальный.

Кроме того, язык Милбанка демонстрирует не только попытку придать своему дискурсу доминирующую позицию (средствами постмодернизма) и надстроиться над секулярным оппонентом. Милбанк прячется в этот язык. Он борется с мировым злом, не совершая путешествия, не выходя из безопасного и уютного дома в неизведанное пространство. Его борьба ведётся из собственного мира – во многом сказочного и недосягаемого для оппонента. Это романтизм (по признанию самого автора), который наполняет работы Милбанка и отрывает их от бренного мира. Автор как будто желает совершить прорыв и переворот чужими руками, не рискуя и не жертвуя собой.

Человек становится похожим на того, с кем борется. Агрессивные либералы по духу становятся репрессивными и тоталитарными, ощущают себя полицейскими общества, а консервативные борцы с секулярным нигилистическим либерализмом иногда сами незаметно для себя становятся похожими на нигилистов, находящих упоение в самом отрицании. Борясь с секуляризмом и постмодернистским нигилизмом, Милбанк вживается в эти состояния. Разрушить нечто (номинализм, секуляризм, постмодернизм) его же собственными методами – это постмодернистский подход. Это ослабляет границу между христианской теологией в эпоху постмодернизма и постмодернистской теологией, что впоследствии может ослабить сами ключевые тезисы "Радикальной ортодоксии", ценность которых нам представляется крайне высокой для современной философской мысли.

Спасти модерн и спасти секуляризм, чтобы спасти Запад

Двойственное понимание секулярности в "Радикальной ортодоксии", о котором говорилось выше, приводит и к двойственному пониманию модерна ("модернити"). Кто верит в христианские основания модерна, тот может формально сказать, что "настоящий", христианский модерн существенно отличается от разрушительного постмодернизма. Кто видит в модерне исторический механизм воплощения секулярного мировоззрения, тот сможет доказать, что постмодернизм не разрушает, а только усиливает и продолжает модерн. Сам Милбанк не занимает ни одну из этих позиций, а точнее занимает сразу обе, что ещё раз демонстрирует желание избегать радикальности. Он не пытается их примирить и согласовать, но фактически даёт им возможность сосуществовать, что опять же оставляет ощущение недосказанности и двойственности.

Это происходит из-за того, что Милбанк хочет включить в христианство весь модерн, заново христианизировать его и всю историю Запада. На ковчег христианства Милбанк приглашает гуманизм, разум, здравый смысл, рациональность и все другие базовые категории новоевропейской секулярной философии. При этом чтобы не пустить в новый метадискурс плохое и деструктивное, Милбанк, по сути, предлагает разделить каждую из этих категорий на две модальности – хорошую (христианскую, "аутентичную") и плохую (секулярную, имманентистскую). Отделить хорошее Возрождение от плохого, христианский романтизм (ранний романтизм, который понимается Милбанком как попытка возвращения к христианству) от секулярного (который превращается в язычество), христианское Просвещение от деструктивного и так далее. Этот подход раздваивает историческую реальность и предлагает вынуть секуляризм из конструкции западного мира, не разрушив саму эту конструкцию. Настоящий гуманизм приравнивается к самому христианству, секулярный гуманизм – к дегуманизации.

Более того, Милбанк фактически признаёт существование в рамках одной западной культуры даже двух "секуляризмов" [2, р. 15] – антихритианского и христианского. Первый ведёт к атеизму и дегуманизации, поскольку основан на идее "чистой природы" (natura pura) в человеке, которая находит смысл жизни человека в самой его природе, то есть делает жизнь "естественной" и имманентной. Второй, христианский "секуляризм" понимается Милбанком как "секуляризм" правильный и допустимый, который убирает дюргеймовскую границу между профанным и сакральным (в пользу сакрального), которая существует во многих культурах. Таким образом "Радикальная ортодоксия" заново освящает (христианизирует) всю природу, культуру и самого человека, вкладывает в слово "религио" смысл непосредственной связи с Богом и в то же время делает понятие "религиозное" ближе к понятию "человеческое" (4). Такую "секуляризацию" Милбанк поддерживает и в этом контексте соглашается с тезисом, что "христианство однажды секуляризовало право, политику, язык, науку и сферу искусства" [2]. Несмотря на логичность приведённой аргументации, подобные формулировки являются в полном смысле постмодернистскими, они смещают границу между христианством и нехристианством, которая существует и является вполне конкретной (нравственной), несмотря на вселенский и всеохватывающий характер самого христианства.

Читатель вряд ли сможет найти категорию секулярной философии, которой Милбанк отказал бы в христианизации. Венчает и полностью легализует этот подход утверждение, что само "христианство может быть "внутренне" постмодерно" [4].

Христианский принцип – осуждать не самого человека, а его грех. По логике Милбанка (той, как она представляется читателю), грех требует христианизации. Но это ломает христианскую парадигму, в которой христианизации подлежит человек, а грех требует раскаяния.

Христианизация всего на свете – это воодушевляющий и удобный метод, формально-логически безошибочный, к которому сложно придраться. Он напоминает толстовство, "непротивление злу силой", позволяет быть максимально "немаргинальным", максимально конвенциональным, так как не отвергает ничего, с чем он спорит, но наоборот принимает каждое явление секулярной жизни, добавляя к нему слово "христианский" и называет это победой над секуляризмом. Это путь номинальной, а не реальной христианизации современности.

Такая христианизация модерна ("модернити"), включая его основание – секуляризм, необходима Милбанку для того, чтобы оправдать финансовый и технологический рывок развития Запада в Новое время и не отказываться от этого лидерства в наши дни. "Радикальная ортодоксия" – это теология спасения Запада, включая западные богатства. Приведём лишь несколько частных примеров.

Например, защита от надвигающегося ислама. Милбанк несколько раз намекает на то, что западный секуляризм во многом возник под влиянием средневекового ислама. Он говорит, что Запад первоначально перенял мировоззрение легализма (законничества) от ислама в Средние века (сильнее, чем от иудаизма) и только затем, после XII века продолжил самостоятельно разрабатывать легализм [2, p. 14] и вытекающий из него номинализм. То есть выносит источник европейской секулярной философии за пределы Европы. Милбанк также отмечает, что, по иронии, ранние исламские мыслители, которые заразили Запад номинализмом, были дальше от метафизики, чем стали их более поздние исламские последователи, которые в своих учениях вновь приблизились к метафизике и даже к отцам Церкви [2, p. 14]. Если главным виновником секулярного мировоззрения Милбанк называет номиналиста Д. Скота, то его предшественниками и вдохновителями – Ибн Сину и Ибн Рушда – толкователей Аристотеля. Добавим, что если развить эту логику, то она может привести к новой концепции исламофобии. Ведь радикальный политический ислам сегодня борется с Западом, потому что тот впал в "апостасию". Однако если ислам некогда в прошлом сам породил номинализм и стал источником секуляризма, а затем атеизма на Западе, то, следовательно, источник западной апостасии – в самом исламе, и у ислама нет морального превосходства над западной культурой, нет права наследовать и присваивать себе Запад. Латинско-христианский Запад в этом случае получает моральное право бороться с исламом как с причиной собственной апостасии. Понятно, что такая логика перекладывания своих недостатков на "другого" является одновременно языческой и колониалистской и недалека от фашизма.

Также Милбанк разрабатывает подход для защиты аутентичного христианского Запада от глобалистских структур управления, выходящих из орбиты собственно западной культуры. Чтобы Западу сохранить собственную христианскую идентичность и устойчивое положение в мире, Милбанк продвигает тезис о важности вернуть на Западе власть "немногих", власть аристократии, "the Few", которая как посредник будет сдерживать, с одной стороны, "консервативных", "правых" защитников власти "одного" (the One; у Аристотеля это монархия, "власть одного") и, с другой стороны, "либеральных", "левых" защитников власти "многих" (the Many; у Аристотеля "полития", "власть большинства"). В формировании нового аристократического властного слоя Милбанк и видит роль христианства и западной церкви [2, р. 10].

Наконец, для противостояния апатии, духовной беспомощности и нигилизму, которые одолевают современное постхристианское общество и лишают общество пассионарности и воли к жизни, "Радикальная ортодоксия" предлагает вернуть средневековую христианскую теологию в текущий политический дискурс.

Однако Милбанк не предлагает совершать эти изменения с чистого листа. В его текстах подразумевается, что без секулярной философии, которая сегодня себя исчерпала, Запад лишается своего "нейтрального", "всемирного" и "посреднического" имиджа, окончательно теряет символическую власть над секулярной историей, создавшей современный мировой порядок. Милбанк мыслит западоцентрично, поэтому выводит секуляризм (религиозную философию модерна) и либерализм (политическую философию модерна) из христианства и говорит не о том, что они являются лишней частью христианства и ошибкой, которые приносят смуту сами по себе, а о том, что они были неправильно поняты и истолкованы нашими секулярными предшественниками. То есть предлагает заменить секулярный модерн на правильно понятый модерн.

В этом смысле "Радикальная ортодоксия" является не антисекулярной, а, скорее, "иносекулярной", то есть пытается мирно переосмыслить секуляризм, максимально сохранив его функционирование, сделать христианский ребрендинг секуляризма. Термин "постсекулярный" здесь тоже применим, однако менее точен. Постсекулярность обозначает, скорее, не конкретные современные философские и теологические системы, а общую дискуссию о кризисе секуляризма, внутри которой уже появляются разные соперничающие подходы.

Таким образом, "Радикальная ортодоксия" Милбанка использует постмодернистский язык, который опирается на двусмысленность. Это делается ради безопасности, потому что любое "радикальное" утверждение в то же время может быть интерпретировано вполне лояльно к доминирующему секулярному дискурсу, постмодернизмов не может быть слишком много. Это делает философию "Радикальной ортодоксии" максимально не радикальной и не разрушительной. Вероятно, в таком подходе создатели этой философской школы видят единственную возможность донести свои взгляды до широкой академической аудитории и политиков в условиях действующей секулярной монополии на высказывание.

Сноски:

(1) Например, труды А.С. Панарина, круг авторов "Тетрадей по консерватизму" (Фонд ИСЭПИ) или [6, 7].

(2) Журналы "Логос" (2008, № 4) и "Государство, религия, церковь в России и за рубежом" (2013, № 3) перевели две главы (первую и пятую) из его ранней, но основополагающей для "Радикальной ортодоксии" книги "Теология и социальная теория" (1990): "Политическая теология и новая наука политики" и "Надзор за возвышенным: критика социологии религии".

(3) Наиболее яркие примеры культурспецифического подхода – цивилизационный (рассматривает социальные институты как производное от культуры) и мир-системный (разворачивается преимущественно в политэкономической плоскости, оспаривает надысторичность либерализма), а также отчасти сама постсекулярная проблематика в её многообразии.

(4) Такой взгляд на секуляризм и секуляризацию очень напоминает протестантский, а сегодня – американский подход (в отличие от католического, европейского): он подразумевает, что секуляризация служит христианству и весьма полезна с духовной точки зрения, так как она якобы разрушает средневековые стены монастыря, храмовой территории, канонических ограничений, чтобы выпустить церковь в мир, весь мир сделать одной церковь, монастырём, а все общество – общиной.

Литература

1. Milbank J. Theology & Social Theory: Beyond Secular Reason. MA, Oxford, Victoria: Blackwell Publishing, 2006.

2. Milbank J. Beyond Secular Order: The Representation of Being and the Representation of the People. Oxford, West Sussex, MA: Wiley-Blackwell, 2014.

3. Milbank J., Pabst A. The Politics of Virtue: PostLiberalism and the Human Future. London; New York: Rowman & Littlefield, 2016.

4. Milbank J. "Postmodern Critical Augustianism: A Short Summa in Forty-Two Responses to Unasked Questions" // Modern Theology. 1991.7:3. P. 265-278.

5. Милбанк Д. "Христианство возродится только в том случае, если будет стараться все заново переосмыслить по-христиански..." // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 210-284.

6. По-другому: Сборник статей о традиции и смене идеологического дискурса. М.: Абрис, 2017.

7. Щипков В.А. Современность между смертью и традицией. Методологический день на Gefter.ru: как в современной России понимается концепт "современности"? [Электронный ресурс] // ГЕФТЕР: Интернет-журнал. 2017. 4 октября / Режим доступа: http://gefter.ru/archive/22889

8. Милбанк Д. Политическая теология и новая наука политики // Логос. 2008. № 4.

9. Long D.S. "Radical Orthodoxy" // Kevin J. Vanhoozer (ed.) The Cambridge Companion to Postmodern Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

10. Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2.

11. Щипков Д.А. "Радикальная ортодоксия": критический анализ: дисс. ... канд. философ. наук: 09.00.13. СПб., 2004.

12. Давыдов О.Б. Via premoderna: метафизико-политический проект Джона Милбанка // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). С. 361-381.

13. Кырлежев А.И. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного // Логос: Философско-литературный журнал. 2008. № 4 (67). С. 28-32.

14. Узланер Д.А. Введение в постсекулярную философию // Логос: Философско-литературный журнал. 2011. № 3 (82). С. 3-32.

15. Данненберг А.Н. Христианство между модерном и постмодерном: критические размышления // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2015. № 4. С. 95-109.

16. Белжеларский Е.А. Истоки и смысл имманентистского дискурса в контексте радикальной ортодоксии Джона Милбанка // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2017. Т 18. № 1. С. 194-203.

17. Хромцова М.Ю. Концепт "дара" и его тринитарное обоснование в теологии Ж.-Л. Мариона и Дж. Милбанка // Acta Eruditorum. 2016. № 20. С. 22-28.

18. Переславцев М.И. Влияние теологических понятий позднего средневековья на становление секулярной мысли в интерпретации Джона Милбанка // Южный Полюс: Исследования по истории современной западной философии. 2018. Т 4. № 5. С. 118-127.

19. Денисенко А. Миссия "Радикальной Ортодоксии" как богословская деконструкция понятия "секулярный" // Богословские размышления: Спец. выпуск "Церковь и миссия". 2012. С. 48-63.

20. Панарин А.С. Искушение глобализмом. М.: Эксмо, 2003.

21. Милбанк Д. Надзор за возвышенным: критика социологии религии // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 210-284.

22. Щипков В.А. Похищение традиции и секулярное пастырство (об историческом феномене интеллигенции) // Тетради по консерватизму. 2017. № 4. C. 29-44.

23. Тростников В.Н. Мысли перед рассветом. Париж: YMCA-Press, 1980.

24. Пиотровский Н.А. Прямое высказывание // Язык: Сборник статей о становлении русского дискурса. М.: Пробел-2000, 2017. С. 127-136.

25. Белжеларский Е.А., Мамаев Е.Е., Щипков В.А. Философские основания и пропагандистские практики идеологии трансгуманизма. М.: Русская экспертная школа, 2018.

26. Щипков В.А. Регионализм как идеология глобализма. М.: МГИМО-Университет, 2017.

Аннотация. В статье анализируются особенности методологии философско-теологического движения "Радикальная ортодоксия" (на основе текстов Дж. Милбанка) по деконструкции секулярного "метадискурса". Автор отмечает, что "Радикальная ортодоксия" стоит на позициях, напоминающих российские консервативные и традиционалистские течения, в связи с чем в последние годы привлекает интерес российской академической аудитории. Однако "Радикальная ортодоксия" разворачивается в значительной степени в постмодернистском контексте, что усложняет её отождествление с российским традиционализмом и религиозно-консервативным подходом. В статье отмечается, что определение "секулярного" в "Радикальной ортодоксии" неоднозначно. Кроме того, выделяются три постмодернистские черты стиля изложения Милбанка: лингвоцентричность, нарочитая сложность, номиналистский характер. Постмодернистский стиль изложения в базовых текстах "Радикальной ортодоксии" объясняется двумя интенциями её создателей: во-первых, стремлением нерадикально пересмотреть историю Нового времени, с тем чтобы сохранить современную конструкцию глобальной западоцентричности при мягком изменении её содержания; во-вторых, желанием участников движения обезопасить себя от маргинализации. Для рассмотрения "Радикальной ортодоксии" автор обращается к культурспецифическому подходу (ракурсу) в качестве базового. Автор приходит к выводу, что "Радикальная ортодоксия" не антисекулярное, а, скорее, иносекулярное движение, которое стремится мирно переосмыслить секуляризм, сохранив функционирование его структуры, сделать христианский ребрендинг секуляризма.

Ключевые слова: Радикальная ортодоксия, секуляризм, постмодернизм, культурспецифичность, номинализм, теология, метадискурс.

Vasiliy A. Shchipkov, PhD in Philosophy; Associate Professor, Department of the International Journalism, MGIMO University; MFA, Russian Federation; Director, Russian Expert School. E-mail: vas.ship@mail.ru

Non-Radical "Radical Otrhodoxy": Struggle Against Secularism Using Postmodernist Methods in the Works of J. Milbank

Abstract. The article analyzes the features of the methodology of the "Radical Orthodoxy" – philosophical and theological movement for the deconstruction of secular "meta-discourse" (by the example of the works of J. Milbank). The author notes that "Radical Orthodoxy" resembles Russian conservative and traditionalist discourse, whereupon it attracts lately the interest of the Russian academic audience. However, this movement is unfolding in a postmodern context, which complicates its identification with Russian traditionalism and religious-conservative approaches. The article notes that the definition of "secular" in "Radical Orthodoxy" is ambiguous. In addition, there are three postmodern features in Milbank's style of presentation: linguocentricity, deliberate complexity, nominalist character. The author explains the postmodernist style of "Radical Orthodoxy" basic texts by the two intentions of its creators: first, the desire to non-radically revise the history of the Modern time in order to preserve the modern construction of global Westcentricity while introducing just soft changes in its content; second, by the desire of the "Radical Orthodoxy" movement participants to protect themselves from marginalization. The author refers to the culture-specific approach (perspective) for the analysis of the "Radical Orthodoxy". The author comes to the conclusion that the "Radical Orthodoxy" is not an anti-secular, but rather a different-secular movement, which seeks to reconsider secularism peacefully, maintaining the functioning of its structure and rebranding it in Christian forms.

Keywords: Radical Orthodoxy, Secularism, Postmodernism, Culture-Specificity, Nominalism, Theology, Metadiscourse.

Источник:

Щипков В. А. Нерадикальная Радикальная ортодоксия: борьба с секуляризмом методами постмодернизма (на примере работ Дж. Милбанка) // Тетради по консерватизму. 2019. № 3. С. 184–196.

Об авторе:

Щипков Василий Александрович, кандидат философских наук, доцент кафедры международной журналистики МГИМО МИД России, директор Русской экспертной школы. E-mail: vas.ship@mail.ru